Проблемы познания и путей совершенствования человека в мистицизме

Проблемы познания и путей совершенствования человека в мистицизме

1. Личность Мейстера Экхарта

О жизни Экхарта известно немного, мне с трудом удалось найти даже малую часть его биографии. Но, тем не менее, привожу все доступные мне сведения. Мейстер Экхарт - выдающийся немецкий мистик-богослов. Родился около 1260, вероятно в Тюрингии.

Поступил в ранней юности в доминиканский орден; учился в кельнской высшей школе, где еще царил дух Альберта Великого (ум. в 1280). После трехлетнего лекторства Экхарта был назначен приором в Эрфурте и викарием Тюрингии. В 1298 было запрещено совмещение в ордене двух должностей одним лицом. Надо полагать, что Экхарт сохранил должность викария как более почетную, тем более, что вскоре после этого он был сделан провинциальным приором. С сентября 1300 г. Экхарт состоял lector biblicus в Париже, в коллегии Св. Иакова, т.е. читал лекции, посвященные комментированию Св. Писания. Здесь он получил степени бакалавра и лиценциата. В 1303 Экхарт вернулся в Эрфурт и в том же году был назначен приором вновь образованной саксонской провинции ордена. В 1311 на собрании ордена в Неаполе великий магистр назначил Экхарта. в Париж в качестве лектора-магистра. Время 1312 до 1320 Экхарт провел, по-видимому, в Страсбурге, как видно из проповедей.

В 1320 Экхарт. назначен приором во Франкфурт. Предполагают, что это перемещение было вызвано возникшим против него подозрением в связях с бегинами и бегардами, против которых незадолго до того было возбуждено жестокое гонение как против еретиков. В 1320 великий магистр велел произвести тщательное расследование о подозрительных связях Экхарта. Около этого времени Экхарт читал лекции в кельнской школе, где откровенно высказывал свои взгляды, возбуждая этим неудовольствие среди пастырей церкви, во главе которых стоял архиепископ Гейнрих фон Вирнебург. В 1335 на соборе ордена в Венеции было постановлено вновь расследовать дело Экхарта: он был оправдан. Но ему было запрещено касаться с кафедры вопросов религиозно-спекулятивного характера. Архиепископ Кельнский не был доволен таким исходом дела и вновь начал процесс против Экхарта, собрав о нем предварительно сведения, сильно компрометировавших его в глазах церкви, и вооружившись цитатами из его сочинений.

января 1327 Экхарт был допрошен инквизиторами архиепископа. На недостойное их поведение (они окружили его шпионами) Экхарт принес жалобу папе, выражая готовность подчиниться решению церкви, если учение его будет признано неправильным. 13 февраля 1327 в доминиканской церкви в Кельне Экхарт заявил публично, что готов отречься от всего ошибочного и еретического, что может быть найдено в его учении. Многими исследователями это заявление толкуется в смысле отречения Экхарта от его взглядов, но Прегер убедительно доказал, что нигде, может быть, Экхарт не высказал так ясно сознание своей правоты. В 1329 последовала папская булла, осуждавшая 17 основных положений Экхарта как еретические, 11 - как подозрительные; в конце ее говорилось, что от 26 из 28 положений Экхарт отрекся сам. Экхарт не дожил до окончания процесса; он умер в 1327.

Свое учение Э. изложил в проповедях и в трактатах. Из них наиболее замечательны: «Die Rede der Unterscheidung», «Von der Ueberwart der Gottheit», «Von dem Anefluzze des Vater», «Von der Sele Werdligleit und Eigenschaft», «Glosse uber das Evangelium Johannis', «Swester Katrei Meister Ekecharttes Tohter von Strazburc», «Von dem Adel der Sele', 'Daz Buoch der gottlichen Trostunge». Э. не придал своему учению вид законченной философской системы. Его способ мышления, как и изложение, имеет характер отрывочный, афористический; он часто переходит от одного предмета к другому совершенно произвольно, останавливаясь подолгу на таких идеях, которые в данный момент представляются для него наиболее важными, и едва касаясь других, не имеющих в этот момент для него значения.

В значительной степени это объясняется тем, что он большей частью излагал свои мысли в проповедях перед народом и монахами. Все это весьма затрудняет связное изложение его учение. В основу своей богословской системы Э. кладет учение о сущности (Wesen), которую он отождествляет с Богом. Бог есть первооснова, сущность всех предметов. В противоположность Фоме Аквинату, видящему в Боге исключительно активное начало, Э. усматривает в Божественной сущности принцип потенциальности. Принимая Бога как заключающуюся в Нем возможность всякого бытия, в том смысле, что потенциальное бытие по отношению к действительному есть лишь нечто неизвестное, недоступное пониманию. Первое проявление Божественной сущности Э. называет природой. Однако сущность и природа - не два различных свойства, Eins seiend in einer Eigenschaft (Единое, сущее в одном качестве).

Первая ветвь любого ордена - мужская, вторая - женская, а вот третья может быть и мужской, и женской. В третий орден вступают люди, желающие оставаться в миру, но принять на себя орденские обеты и правила ордена. Третьи ордена всегда возбуждали некоторое опасение, потому что люди, принадлежащие к ним, не находились под надзором церкви, там могли возникать (и действительно возникали) ереси, а точнее, там царил более свободный дух. Поэтому многим интеллектуалам разных времен, желающим дать обеты монашеской жизни, но не желающим находиться под прямым административным контролем руководства ордена, или испытывающим недостаток времени из-за своих светских обязанностей третьи ордена давали такую возможность. К третьим орденам принадлежали король Франции Людовик IX, венгерский музыкант и композитор Ференц Лист, итальянский живописец Джотто, испанский драматург Лопе де Вега, ученый Луиджи Гальвани, Юлий Шрейдер. Последний, кстати, был профессором математики и кибернетики в МГУ в 70-х годах ХХ века, так что терциарии - члены третьих орденов существуют и сегодня.

Так вот, к третьим орденам отношение официальной церкви было опасливое, и обвинение в чересчур снисходительном отношении к ним было достаточно неприятным. Обвинения, которые были выдвинуты против Мейстера Экхарта и его оправдание свидетельствуют о том, что он интересовался необычными, маргинальными проявлениями христианского духа и христианского поведения, но в то же время ценил и охранял свое официальное положение - это довольно распространенный тип социального раздвоения личности, когда и тянет к запретному или неодобряемому, но осторожность мешает слишком глубоко в это запретное и неодобряемое входить. Любопытство, однако, к «мирскому монашеству» продолжало мучить Экхарта, и через несколько лет, он был переведен, правда, без потери должности, по-прежнему приором, во Франкфурт.

Предполагают, что это перемещение было вызвано возникшим против него подозрением в связях с бегинками и бегардами, против которых незадолго до того было возбуждено жестокое гонение как против еретиков. В 1320 великий магистр велел произвести тщательное расследование о подозрительных связях Экхарта. Союз бегинок возник в конце 12 века в Нидерландах и был предназначен для духовной и социальной поддержки женщин, оказавшихся, как говорят, «в трудной жизненной ситуации», а также для ухода за больными, немощными и т.д. К 13 веку союзы бегинок и мужские варианты таких союзов - беггардов - распространились по всей Европе. Бегинки и беггарды не давали никаких обетов, не подчинялись никаким орденским правилам, а просто собирались под управлением свободно избранной настоятельницы или настоятеля (для мужчин), занимались делами благочестия и благотворительности и могли во всякое время возвратиться к частной жизни и даже выходить замуж или жениться. Жили они в особых бегуинских общежитиях - коллегиях, которые основывались первоначально вне, а потом и внутри городов и состояли из отдельных домиков с церковью, молельной, больницей и странноприимным домом. В очень скором времени бегинки стали приобретать имущество путем дарственных записей и завещаний, так что некоторые общежития доставляли своим обитательницам довольно богатые доходы, но проповедовали они бедность. Общность имущества, отвергали церковную и светскую власть. В XIII и XIV ст. к ним примкнули преследуемые спиритуалы францисканского ордена, а также братья и сестры свободного духа, что подало повод к вмешательству инквизиции. Карьере Мейстера Экхарта угрожали связи с этим течением, к тому же и сам он подчас высказывал такие взгляды, которые могли смутить приверженцев официальной доктрины церкви. На соборе в Венеции в 1335 году ему вновь были предъявлены обвинения, и вновь он был оправдан, но ему было запрещено касаться публично вопросов религиозно-спекулятивного характера. Однако кельнский архиепископ был недоволен слишком мягким, по его мнению, исходом дела и вновь начал процесс против Экхарта, вооружившись соответствующими цитатами из произведений Иоганна, собрав сведения, которые скомпрометировали бы Экхарта в глазах церкви. Экхарт предъявил встречный иск, обвинив инквизиторов в недостойном поведении и выразил готовность признать свое учение неправильным, если это будет доказано, если в его взглядах действительно содержится что-то ошибочное и еретическое. Понятно, что инквизиторы начали искать ошибочное и еретическое, понятно также, что «тот, кто ищет, тот всегда найдет». Против него было выдвинуто примерно 80 обвинений, на которые необходимо было ответить. В 1327 году Экхарт едет в Авиньон, в следственную комиссию для получения, как он думал, в очередной раз оправдательного приговора. В «Оправдательной речи» он отвечает на все обвинения, но до конца процесса не доживает, умирает неоправданным. Это было в 1327 году. А в 1329 году, через два года после смерти, еретическими объявляются 28 его высказываний с добавлением, что 26 из них признал еретическими перед смертью и сам Экхарт, и отрекся от них. Мертвые не могут защитить себя, Экхарт умер, отрекся он или нет от своих «заблуждений» мы не знаем, но что достоверно, так это то, что воззрения Экхарта действительно нестандартны и с официальной позицией церкви во многом расходятся.

Чтобы понять, в чем суть расхождений действительного христианина, монаха, занимавшего высокое положение в монашеской иерархии, надо обратиться к некоторым сторона умонастроения позднего средневековья.

Несмотря на расцвет высокой схоластики, которая культивировала логику, разум, расчет - словом все то, что именуется рациональностью, для этого времени была характерна душевная восприимчивость, впечатлительность, которые наполняли собой религиозную жизнь. Она давала бесконечное раздолье пылким страстям и фантазиям, связанным с обетованным царством, грядущим пришествием Христа, почитанием Бога. Элементы религиозного напряжения пронизывали собой всю повседневную жизнь, придавая ей черты возвышенные и страстные, имеющие самые разнообразные проявления. В духовном отношении эта сторона средневековой мысли нашла отражение в мистике - втором после схоластики течению в западной религиозно-философской мысли. Предмет размышлений средневекового мистика тот же, что и средневекового рационалиста - схоласта - Бог. Но если схоласт мыслит о Боге, то мистик мыслит Бога или даже в Боге. Предмет мышления здесь настолько превосходит человеческое мышление, что только рационального оказывается недостаточно, в мистическом мышлении всегда присутствует невыразимое, то, что мы даем понять, но не можем высказать. Средневековое мышление символично, символизм одушевляет средневековую мысль, превращая веру в необъективированный духовный опыт. Вера мистика - его внутренний, его личный. Его индивидуальный опыт, которому, если довести эту мысль до предела не нужны никакие посредники в виде священников - духовников или тем более, бюрократической организации. Уже понятно, почему мистика породила множество еретических учений и преследовалась церковью. Однако, церковь и сама допускала дозированную мистику, что тоже понятно - любовь к Богу должна была проявляться возвышенно и символически. Схоластику тоже нельзя доводить до крайности. Систематический идеализм, устанавливающий связи между вещами в силу их некоего общего свойства, легко приводит к закостенелости мысли и мира. Разделение и подразделение понятий с помощью правил логики при отсутствии каких-то коррективов самих правил рождает один из «снов разума», когда разум мнит себя самодостаточным и непоколебимо истинным. Это не менее опасно, чем предаваться порочным страстям. Логика и схоластика должны быть уравновешены эмоциональным чувством, которое присутствует в мистике. Дозированная (то есть под контролем церкви) мистика присуща философии Бернара Клервоского - блестящего оппонента логика Абеляра; Бонавентура - описывающий 6 ступеней созерцания Бога, начиная с созерцания Боа в мире и заканчивая непосредственным созерцанием бога в мистическом экстазе, сердцевиной которого является «возрастание изумления перед Богом». На последней ступени ум изумленно бездействует, человек теряет свою партикулярность и сливается с божеством, предметом своего созерцания.

И еще одна особенность мистики. В отличие от логики, которая может быть целиком теоретическим занятием, мистика практична, всегда связана с особыми упражнениями, в которых участвуют и тело, и душа, и дух. В ходе духовных практик человек как бы разрушает себя, прежнего и возрождается новым человеком. Вот тут в этом пункте существовала тонкая граница между дозволенной мистикой и недозволенной и еретической, и эту границу так легко было перейти. Перешедшего, а часто и не перешедшего границу дозволенного и недозволенного обвинить в ереси можно было так же легко как в СССР поставить диагноз «вялотекущая шизофрения».

Интерес Мейстера Экхарта к мистике появился не случайно, а из знакомства с «Ареопагитиками». Говоря об «Ареопагитиках» и их авторе, мы касаемся одной из интересных загадок истории раннехристианской литературы. Дионисий Ареопагит - греческий ученик апостола Павла и первым епископом Афин. Жил он, естественно, и умер в 1 веке. Но через полтысячи лет появились тексты, автор которых скрылся за псевдонимом Дионисия Ареопагита и в истории философии именуется как Псевдодионисий Ареопагит. Предположительно, автором текстов «Ареопагитик» был грузинский богослов Петр Ивер, может быть, был им Север Антиохийский, история скрыла его имя, так и остался он Псевдодионисием.

«Ареопагитиками» открывается линия мистического направления в богословии. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько собственный мистический опыт. В «Ареопагитиках» содержатся 4 трактата: «О божественных именах», «О церковной иерархии», «О небесной иерархии», «О мистическом богословии». Кроме того, здесь же содержатся 10 посланий. Эти труды пришли на Запад в 9 веке, первоначально были переведены Хильдуином, аббатом Сен-Дени во Франции, но сделал он это грубо, к тому же сопроводил его житием, в котором автор отождествлялся не только с учеником апостола Павла, но и со св. Дионисием Парижским, покровителем Сен-Денийского аббатства. Позднее, также в 9 в., Иоанн Скот Эриугена выполнил новый, гораздо более точный латинский перевод и с той поры они становятся предметом комментариев самых разных авторов. «Ареопагитиками» интересовались Фома Аквинский (он цитирует их более 1700 раз), Марсилио Фичино - основатель Флорентийской академии, Эразм Роттердамский, Лоренцо Валла и др.

В центре «Ареопагитик» - проблема Бога, решаемая в неоплатонической традиции. Вот несколько идей этих источников. Бог неописуем, неопределим и неизречен. Но это не значит, что он недоступен. Мир выстроен иерархически: от множества безжизненных тел до единого Бога. Эта иерархия делится на две части: земную и небесную, которые как бы отражаются друг в друге. Иерархия задает единый порядок на земле и на небе и способы познания этого порядка. Знание также построено в соответствии с иерархическим принципом. Низшую ступень занимает философское знание, затем следует теология, а выше теологии - сверхумный экстаз. НА низших ступенях Бог именуется и посредством этих именований познается, но частично (насчитывали чуть ли не 1200 именований Бога). НА высших ступенях познания Бог сверхмыслится. Ну, здесь мы вступаем в область мистическую, которую понять невозможно рационально, нужен особый настрой сознания и особое символическое мышление, которое дается духовными упражнениями. Или верой.

Поскольку Мейстер Экхарт был последователем автора «Ареопагитик», он рассматривал Бога в их ключе. По Иоганну Экхарту, Бог-Абсолют - это «бездонный колодец божественного Ничто». Ведь и у древних греков космос появляется из Хаоса, из зияющей дыры, бездны, праосновы упорядоченного бытия. Упорядочивает это бытие Бога и осознает его человеческая душа или, как говорили в средневековье, «внутренний человек». «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне так, как Бог. Бог мне ближе, чем я сам себе», - пишет Экхарт. По Экхарту, душа не сотворена, она единосущна Богу, человеческая и божественная души тождественны: «Божья глубина - моя глубина. И моя глубина - божья глубина». Основа души, как мы теперь сказали бы, подсознательное, - это «одно глубокое молчание». Человек судит о Боге как о личности по себе, но, по глубокому убеждению Экхарта, Бог безличен, он везде, поэтому вернее будет сказать не «Бог и сотворенный им мир», а «мир как носитель божественности». Из этого положения логически вытекали другие: слияние с безличным Богом - это освобождение от собственной личности и всего индивидуального; если Бог везде, и он безличен, то нет необходимости обращаться к нему с молитвой. Осознание бесконечности и непостижимости Божества идет от знания, а не от невежества. Знающая, просвещенная душа способна постичь глубину божественной бездны, божественного мрака, душе невежественной это недоступно. Позже, уже в 15 веке кардинал и выдающийся философ раннего Возрождения Николай Кузанский назовет это «ученым незнанием».

В определенном смысле Экхарт отождествляет человеческую душу в ее особых состояниях с Богом, в некотором смысле он отождествляет также мир и Бога. Возникает очень причудливый пантеизм, непохожий на пантеизм Спинозы, но весьма примечательный: Бог = душа= мир. Это единство не онтологично, как бы мы сказали, тем более не объективно существует. К этому единству надо придти и может придти только человек, ибо Богу и миру идти некуда. Бог изначально есть Абсолют, в мире нет души, кроме как у человека. Срединность существования последнего предопределяет его к поискам Бога. Начальный этап этих поисков - признание собственного духовного убожества, осознание своей духовной нищеты, своего ничтожества. От осознания себя как Ничто человек может и должен подняться к Богу, ибо в очищенную от всего, опустошенную душу Бог не может не войти. Разрушить себя до основания, до ничто, отказаться от всего, во что верил прежде, чему поклонялся и за чем следовал - и тогда придет Бог.
Таким образом, у человека совершенно особенная миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого - в Абсолюте. Такой замочек, замыкающий собой концы и начала мира высшей силой своей души - познающим разумом, через который мы воспринимаем Божью волю. Разумный акт есть действие Бога внутри нас, ибо сущность Бога состоит из идей, он и сам есть идея. Чем интеллектуальнее человек, тем больше в нем действует Бог, также для успешной интеллектуальной жизни необходима и полезна телесная аскеза и добродетельная жизнь. А соединение разума, телесной аскезы и добрых дел - необходимое условие для мистического единения с Богом.
В мистике Экхарта последующие исследователи находят что-то сходное с восточной мистикой: исихазма византийского христианства, буддизма и дзэн-буддизма. Сближают Экхарта и с идеями Реформации. Возможно, что это только поверхностные аналогии, но о богатстве идей того или иного автора можно судить по неоднозначным толкованиям его текстов, цитировании, различных последующих интерпретациях и долгой посмертной жизни. Мысли Экхарта не только неоднозначны сами по себе, так еще и выражены языком, плохо поддающимся буквальному пониманию, что в той или иной степени характерно для мистического мироощущения, как мы уже говорили, тесно связанного с символическим мышлением.

Язык Экхарта в чем-то унаследовала немецкая философия, которую, несмотря на ее подчеркнутый рационализм постоянно упрекают - и не безосновательно - в скрытом или явном мистицизме, темноте и непроясненности языка, доступного только очень и очень подготовленному читателю. Вот пассаж для примера. Откроем наугад «Науку логики» Гегеля. Стр. 189 первого тома.

«Нечто как непосредственно наличное бытие есть, следовательно, граница в отношении другого, но оно имеет ее в самом себе и есть нечто через ее опосредствование, которое в той же мере есть его небытие. Граница - это опосредствование, через которое нечто и иное и есть и не есть».

Самое же большое влияние Экхарт оказал на немецкую мистику (Якоб Беме, Баадер) на романтизм первой трети 19 века и на философию жизни второй половины 19 века. Мейстер Экхарт был популярен в среде русских религиозных философов. К его трудам обращались В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, С.Н. Трубецкой.

Итак, первая тенденция в истолковании Экхарта плотно связывает его с мистицизмом неоплатоновского типа: Бог нисходит в мир, где находит приют в душе, восходящей к Богу. Бог и душа, отрешившаяся от земного и материального, встречаются и объединяются в познании и наслаждении друг другом.

«Вот подлинное мгновение вечности: когда душа познает все вещи в Боге такими новыми и свежими и в той же радости, какими я ощущаю их сейчас перед собой» - так говорит Экхарт. В этой фразе содержится сердцевина экхартовского мистицизма - она проясняет этот мистицизм глубинным и исчерпывающим образом. Мистический интерес базируется не на суеверии или тяге к оккультизму, а на восприятии всего сущего как чуда и сокровенного символа.

Есть и вторая тенденция, которая отрицает причастность Экхарта к мистическому направлению на том основании, что у Экхарта нет переживания «экстазов», «видений» и прочих непременных атрибутов мистического мироощущения. Поэтому Экхарт рассматривается как сверхрационалист, отождествляющий Бога и некий сверхразум, что-то вроде Абсолютной Идеи Гегеля. Функция такого Бога - познание, он и существует только потому. что познает. Это еще больше сближает Бога Экхарта с гегелевской Абсолютной Идеей, которая, как известно, также существует благодаря процессу познания. Наверно, и так можно истолковать Экхарта, тем более, что нельзя требовать ни ото человека, ни от философа, чтобы он высказывался одинаково на протяжении всей жизни, да и толкователи-интерпретаторы видят в текстах то, что хотят видеть. Вот, к примеру С.Н. Трубецкой видит в Экхарте предшественников Шеллинга и Гегеля, и он же сближает Экхарта с мистикой Упанишад. Крайности действительно сходятся, и обратная сторона Луны есть обратная, но сторона все той же Луны.

Несмотря на весь интерес к Экхарту, гораздо больший, чем прижизненная известность, его творчество остается во многом неисследованным. Скорее всего потому, что историография его трудов имеет не столь большую историческую глубину: серьезные исследования о Экхарте появились в 19 веке, естественно в Германии. Возможно, что труды Экхарта были бы изучены в русской идеалистической философии, он был глубоко созвучен духу русского символизма, пропитывавшего философию второй половины 19 - начала 20 века, но 1917 год прервал развитие философии в России, по крайней мере свободное и многоцветное.

Наконец, можно предложить еще одну тенденцию толкования Экхарта: не пытаться втиснуть его в какую-либо систему представлений интерпретатора. Если мы обратимся к опыту самого Экхарта, то увидим, что большую часть своих взглядов он излагал не в ученых трактатах, а в проповедях. Проповеди читались на немецком языке, а не на латыни, немецкий язык в пору Экхарта не имел столь богатого разнообразия философских и теологических терминов и понятий, какие-то вещи надо было объяснять косвенным образом и не всегда подготовленной публике. Проповеди - жанр устной речи, которая имеет иные законы построения и восприятия, а самое главное - иную цель. Проповедь не предназначается для сообщения информации, тем более логически правильной и непротиворечивой. Проповедь предназначена для того. чтобы вызвать определенное переживание у слушателей, вдохновить их, а уж информацию слушатели сконструируют сами. Рассказывают, что на проповедях Экхарта люди плакали и молились - какая уж там логика и отсутствие противоречий! Провозглашаемая в проповеди «истина» не обладает всеобщностью и необходимостью, непременных атрибутов истины научной - она ситуативна, это истина «здесь и сейчас», обращается непосредственно к другому как участнику диалога, вызывая или возражение «другой истины» или присоединение к провозглашаемой.

Мы иногда безоговорочно присоединяемся даже к необычной мысли или обычная и даже очень знакомая мысль по-иному входит в наше сознание - для этого нужен какой-то момент, когда можно себе сказать: «А - вот оно! Как же я этого не видел раньше!»

Этот момент носит название «трещина в бытии». Термин этот очень популярен в современной и особенно в постсовременной философии. Он встречается у Бердяева, Франка, Сартра, Хайдеггера, Делеза, Фуко - да у кого только он не встречается. Возможно, в будущем теме «трещины в бытии» мы посвятим специальную лекцию. Пока же попробуем дать этому понятию самое простое и не вполне точное объяснение.

Бытие - есть то, что есть, или, как говорил Витгенштейн, то, что имеет место. В этом плане бытие воспринимается как нечто плотное, заполненное, равное самому себе. Но иногда в плотной заполненности мира вещами, их свойствами и отношениями, возникает как бы провал, и мы начинаем ощущать то ли изнанку бытия, то ли, как утверждал Флоренский вечность мира в смертных вещах. То есть трещина в бытии на самом деле есть такой взгляд на мир, при котором начинаешь чувствовать неустойчивость и не - сплошность этого самого привычного бытия. Его можно назвать и «моментом истины». Приведем два простых примера того, как проявляются «трещины в бытии». Первый - в фильме в «В августе 44-го» - в сцене, когда герой Е. Миронова лихорадочно «прокачивает» диверсанта Мищенко. В бытийном круге нет ничего такого: документы в порядке, внешний вид не вызывает подозрений, только «что-то тут не так». Вот это «что-то не так» и есть обозначение «трещины в бытии», Потом эту трещину капитан…. начинает расширять, «прокачивать». И наступает момент истины как озарение. Второй пример. Один писатель рассказывает, что на берегу моря он увидел, как мальчишки «пекли блинчики», и ему тоже захотелось. Он взял камешек, уже прицелился и - вдруг! Он как-то иначе увидел этот камешек, теплый и сухой с одной стороны, мокрый и грязный с другой. Он увидел поверхность мира и его изнанку (правда что было поверхностью, а что изнанкой, так и осталось неясным). Это тоже было «трещиной в бытии». По видимости, проповеди Экхарта открывали для его слушателей такие провалы в плотном универсуме средневековья.

Подведем некоторые итоги духовного подвига Мейстера Экхарта.

. Безусловно, он платоник, как и большинство немецкий доминиканцев, с интересом и подозрением наблюдавших за усилиями Фомы Аквинского интегрировать в христианство Аристотеля.

. Центр его философских интересов - внутренний мир человека, его душа. Познание самого себя есть познание души без ее контекстуального окружения - времени. воспитания, социальных связей. Душа предстает перед ним во всей своей абстрактной чистоте и наготе.

. Душа связана только с Богом. и в этом смысле она обладает той же вечностью, что и Бог, и может быть познана не во времени, а в вечности. Иначе - душа - сколок вечности, временные изменения душевной жизни отражают ее многочисленные маски, но не ее сердцевину, которая остается равной самой себе постоянно.

. Истины в понимании души мы достигаем не столько путем длительных размышлений, и у ж конечно, не путем логических рассуждений, а мгновенным озарением в особые мгновения нашей жизни, когда мир открывается нам сразу через «трещины бытия». Открытие мира происходит, ибо в каждой душе есть «искра» трансцендентного всему рациональному. Если искра вспыхивает, мир открывается нам как Бог или открывается божественность самого мира, что в конечном итоге одно и то же.

. Для духовной и душевной жизни важны не внешние события, какими бы важными они не казались, а то, что происходит в самой душе, вневременная совокупность событий. не располагающихся во времени, а существующих одновременно в вечности.

. Таким образом, Душа есть запредельная бездна, рождающая в момент своего озарения все, в том числе и самого Бога. Бессмысленно говорить о Боге с человеком, искра души которого мертва, бессмысленно доказывать существование Бога или опровергать это существование человеку, искра которого уже высекла Бога в душе.

Взгляды Экхарта потому и созвучны любому, а особенно нашему времени потому, что основной темой его философии был опыт самопознания. Причем такой, который силился заглянуть «по ту сторону» обыденных и обычных представлений о человеке. Человек - все же что-то большее, чем функция социальных отношений, работник, гражданин, биологический объект, мыслящее существо. В нем есть что-то невыразимое в языке, но завораживающее и неподвластное времени. Во всяком случае, всегда человек останется для себя и самым интересным объектом познания, и самым загадочным, и самым неподвластным времени.

Вместе с Экхартом мы перешли в 14 век, где нас также ожидает большое количество интересных людей, идей и приключений.

Время от времени начинает казаться, что тринадцатый век исчерпан, главные его философские страницы уже перевернуты, и пора покидать его пределы. Но постоянно всплывают новые имена этого века, и становится совершенно очевидно, что обойдя эти имена, мы не получим полной и точной картины интеллектуального мировоззрения и умонастроения этого столь богатого с предшествующим века, без которого было бы немыслимо ни Возрождение, ни Новое время. Причем Возрождение упростило и в некоторой мере вульгаризировало идеи 13 века, а Новое время сузило область их применения.

2. Религиозное учение Экхарта

По мнению Э., процесс самопроявления Бога не совершен один раз навсегда, но представляет вечно обновляющийся акт, ибо в противном случае Бог остался бы без различия в лицах. В Боге заключается потенциально все предметы, весь мир; в этом смысле надо понимать положение Э.: с существованием Бога тесно связано существование мира. На основании таких мыслей некоторые новейшие исследователи признавали Э. пантеистом, между тем как в них сказалась лишь наклонность его к парадоксальному и чересчур способу выражения Э., как доказывает Прегер, никогда не был пантеистом, о чем свидетельствует, между прочим, его борьба с учением Эриугены, по которому Бог не мог создать творения ниже Себя. По мнению Э., если бы было так, то все создания, весь мир был бы Богом, что совершенно несогласно с учением Э. Он считает, что для божества вполне возможно, исходя из Его сознания как высшего, представить себе другие низшие формы, как это возможно для всякого мыслящего существа.

Вышеприведенные положения Э. нужно понимать в том смысле, что мир вечен лишь в сознании Божества; в действительности он не вечен, а создан Богом, осуществившим этим акт Божественной любви. Когда осуществился тринитарный процесс, тогда триединый Бог создал идеи вещей, ибо Отец совершил как таковой лишь один акт - вечное рождение Сына, все же остальное - создание триединого Бога. Сын есть прототип (Urbild) мира. В его природе раскрывается для Отца все разнообразие идей мира; Он есть носитель мировой идеи. С сотворения идеи мира начинается время. Таким образом, в глазах Э. вечным является лишь тринитарный процесс (вечное расчленение Бога на лица и возвращение к единству), творение же вещей является актом, совершенном во времени и пространстве. До создания вещей они пребывают в Божестве, именно в мысли Сына, как одна лишь возможность, в бесформенном состоянии, подобно художественным замыслам художника, пребывающим в его сознании потенциально до осуществления их в произведениях искусства. От милости Божией зависит вызвать к жизни все предметы, из возможного существования призвать к действительному.

В учении об идеях, которых Э. признает столько же, сколько существует отдельных видов предметов, Э. сближается с учением Аквината и Плотина, но расходится с учением Платона, признающего за идеями самостоятельное существование. Мир создан Богом из ничего, так как Бог существовал ранее, чем что-нибудь было; вне же Бога нет ничего. Достаточно было акта воли Божией, чтобы вещи возникли Э. различает во всех предметах материю и форму. Форма есть сущность всякой вещи, подобно тому, как у Аристотеля, материя без формы - ничто. Материя есть то, что составляет форму вещей. Он не пребывает в вечном покое, но вечно наполняется формами, вечно изменяется. Материальный субстрат также возводится Э. к Божественной сущности как к его первооснове. Мир создан во времени; понятие времени включает в себя признаки пребывания, возникновения, изменения, разнообразия. С понятием времени тесно связаны и понятия о пространственности и телесности. Материальные вещи могут быть совместимы, тогда как духовные могут проникать одна в другую и могут быть сводимы к единству. И для времени, и для пространства характерным признаком является состояние в различии, противоположное бытию Божию, где нет различия времени и пространства, но есть лишь абсолютное проникновение и единство. Итак, мир. В противоположность Творцу, не вечен.

Что касается порядка, управляющего мирозданием. То здесь Э. придерживается законов, предложенных неоплатонической школой, а вслед за ней и Дионисием (Ареопагитом): закона передачи жизни. Согласно которому жизнь переходит, постепенно ослабляясь, от высших существ к низшим; закона имманентности, согласно которому сущность высшего заключается в низшем. А не наоборот; закона участия, согласно которому низшее пребывает в высшем, поскольку то, что есть в нем, подобно высшему; наконец, закона обратного течения, согласно которому все низшее должно найти вечное успокоение в высшем как в своей родине. Ближе всего к Богу стоят разных чинов ангелы, созданные во всем по подобию Божию, бестелесные, обладающие высшим разумом и двояким познанием вещей: одно из них - познание вещей в себе, поскольку идеи вещей врождены ангелам, другое - познание вещей в их Божественной сущности.

Ангелы являются посредниками между Богом и остальными Его созданиями и умеряют силу Божественного могущества, которое было бы невыносимо для низших существ. Некоторые из них управляют движением неба и планет. В центре мироздания находится земля как предмет низшего порядка; на ней находятся предметы, различающиеся также по ступеням жизненности; порядок их, начиная с низших, таков: камни, которые обладают лишь сущностью, растения, обладающие растительной силой, животные, располагающие свободой движения и способностью чувствовать, и, наконец, человек, наделенный свободной природой и разумом. Непрерывность акта творения Э. уподобляет зеркальной поверхности воды, на которой камень, брошенный в воду, производит круги, все более и более широкие, но в то же время все более и более слабые. Материальный мир создан для того, чтобы душа человека могла познать Бога: душа не могла бы непосредственно созерцать Бога, как глаз не может смотреть на солнце. Как все создания служат лишь для достижения человеком этой цели, так он, в свою очередь, является посредником в их стремлении к воссоединению с Богом.

Первоначально, до грехопадения, человек находился в единении с Богом, но после грехопадения такая связь нарушилась, а вместе с тем нарушилась и связь всех остальных творений с Богом, подобно тому как от намагниченного предмета отпадают все приставшие к нему предметы, когда прекращается воздействие на него магнита. До грехопадения не только душа человека была невосприимчива к страданию, но и тело, получившее свою грубую материальность лишь до грехопадении. Эта материальность есть начало, препятствующее осуществлению вышеуказанной цели человечества - единению с Богом; в этом смысле Э. называет тело тюрьмой души. Создание Адама было лишь началом реализации идеи человека, окончательно же эта идея осуществлена лишь во Христе. Вместе с Рупертом из Дейца Э. утверждает, что Сын воплотился даже в том случае, если бы не было грехопадения, вследствие бесконечности присущей Богу любви История мира осуществляется по предначертанному Богом плану, однако этот план не исключает свободы действий человека. В Боге нет смены желаний и чувств, радости и страдания: Он вечно неподвижен, неизменен, всегда Себе равен. Различие Его воздействия на людей зависит от самих людей, подобно тому как солнечный свет действует различно на больные и здоровые глаза. Все, что происходит в мире, известно Ему от века, так как находится в нем самом.

В вопросе о происхождении зла Э. расходится с неоплатониками, по учению которых виновником зла неизбежно является сам Бог. По учению Фомы Аквината, Бог допускает человека выбирать между добром и злом, так как это необходимо для проявления совершенства Божия. Таким образом, и по учению Фомы Бог является косвенным виновником зла, что является неизбежным следствием его учения о Боге как о чистой деятельности (actus purus). Напротив, Э., по учению которого Бог есть чистая потенциальность, отнюдь не был обязан логически приходить к такому заключению. Он видит источник зла в дурно направленной свободной воле человека. По мнению Э., в этом отношении не расходящегося с Аквинатом, зло не имеет собственной сущности, а есть лишь отрицание (Beraubung) добра, подобно тому как слепота есть лишь утрата зрения.

В вопросе о происхождении человеческой души Э. стоит, как и большинство теологов того времени, на точке зрения креационизма. Он учит, что душа не рождается с телом, а создана Богом и затем уже как бы влита в телесную природу человека: душа есть форма тела. В основе Божества и души лежит одна и та же сущность. Сущность Бога - абсолютная потенциальность, в которой долженствующая существовать еще не проявилось, - есть сущность и души; но когда душа переходит в созданную сущность, она уже не равна Богу.

В учении о душе Э. сначала влияние воззрений Фомы Аквината, затем Теодориха Фрейнбургского. Фома различает в душе сущность, силу и действие. Из сущности души - чистой деятельности жизни - проистекают ее естественные свойства-силы (как из света - краски), в том числе разум. Последний не есть сущность души, потому что в противном случае душа беспрерывно думала бы, как она беспрерывно живет. Силы - только потенции сущности. Таким образом, душе свойственна некоторая потенциальность, которая в Боге отсутствует. Человеческая душа - первоначально tabula rasa; только через мышление разум возвышается до познания Бога. Мистически настроенный ум Э. не мог, однако, долго оставаться при таком воззрении, ибо для мистика главное - единение с Богом. Простейшее есть высшее господствующее над низшим; низшее через высшее увлекается к высочайшему. Силы души, действующие не всегда, непригодны для вечного общения с Богом; душа нуждается в чем-то высшем и простейшем, чем силы, через что душа могла бы достигнуть общения с Богом. Этот высший элемент, присущий человеческой душе, Э. называет светом или искрой (Funken или Ganster) души. Эта искра Божественного огня, зажженного Богом в душе человека, заставляет человека стремиться к добру и бороться со злом даже в аду. Воля человека не ведет его непосредственно к Богу, но лишь, будучи преисполнена Божественной любви, влечет рассудок к высшему разуму.

До сих пор в этих новых воззрениях на душу человека Э. следует Теодориху Фрейнбургскому, но затем идет дальше последнего, допуская дальнейшие преобразования души. Когда душа освободится от того, что ей говорит рассудок, водворившись в простоте высшего разума и достигнув своей первоначальной чистоты и безгрешности, тогда только она приближается к своей первоначальной сущности; затем она забывает и о высшем разуме, ибо ее сущность сливается с чистым единством Божественной сущности. Милосердие есть форма, через которую сотворенной сущности души дается сверхъестественная Божественная сущность. Будучи сотворена по вечному образу Сына, душа через милосердие Божие может достичь света Божьего единства. Тут душа отождествляется с Богом. Милосердие Божие было необходимо, ибо душа человека пала через грехопадение. Источник греха Э. видит в возвышении человека своей воли против воли Бога. Сама по себе душа не была бы способна совершить этот грех, будучи создана Богом; греховна же она потому, что связана с телесной природой. Заражающей низшие силы души и ослабляющей высшие. Все люди без исключения находятся под властью греха и нуждаются в милосердии Божием, дабы примириться с Богом.

Акт милосердия Божия осуществлен в воплощении Сына в личности Христа, с Которым как с представителем всего человечества последнее возвратилось вновь к единению с Богом. Если бы Божество не снизошло к человеку, человек не мог бы достичь Божества. Чтобы акт милосердия распространил свое действие на человека, он должен уподобиться Христу в Его земной жизни. Это более простой путь к примирению с Богом - путь, доступный для всех. Есть другой путь, доступный, может быть, не для всех. Душа должна отказаться от всего внешнего, земного, умереть для всего, что не составляет Божественной сущности, сосредоточиться всецело на мысли о ней, так сказать - погрузиться в нее и, главное, возлюбить Бога всем сердцем. Все это дается милосердием Божием, ведущим человека по пути совершенства и дающим ему необходимые силы. Таким образом, цель милосердия Божия заключается в том, чтобы дать душе возможность выйти из своей сотворенной сущности; это необходимо, потому что иначе душа человека может познать Бога лишь несовершенным образом - при помощи форм и образов.

Существуют различные степени Богопознания, или, что то же, приближения к Божеству. Наше знание о Боге, как и наше знание вообще, несовершенно именно потому, что мы познаем Его через множество образов; но чем выше сущность, тем менее нужно ей образов для познания. Серафимы, стоящие на высшей ступени приближения к Богу, нуждаются лишь в одном образе для Его познавания. Богу же совсем не нужно образов. В состоянии души, которое даруется нам милосердием Божием, мы не нуждаемся в образах и созерцаем непосредственно сущность Божию; тогда она отождествляется с Богом, ибо тогда в ней не остается ничего, кроме Божественной сущности. Душа и Бог в акте созерцания - одно, подобно тому как в акте смотрения глаз и видимый предмет составляют одно. Но, хотя душа погружается в вечность бытия Божия, она все же никогда не может охватить всецело его первооснову. Бог оставил в ней один пункт, где она может вернуться вновь к себе самой сознать себя как созданную сущность. Единение с Богом, созерцание Его есть единственное средство понять, насколько это доступно человеку, Его сущность, Его проявления и Его совершенства. Силы души после такого общения получают способность к новой, высшей деятельности.

Высшую цель мистики Э. видит не в уничтожении личности, не в пассивном прозябании ее, как некоторые его предшественники, но в возвышении ее как действующей совместно с Богом. Согласно его учению, созерцательная жизнь есть средство достигнуть истинной деятельной жизни. Э. считал возможным для человека еще при жизни дойти до такого состояния хотя бы на короткое время и даже сам бывал в нем. В этом состоянии, по словам Э., дух пребывает в непосредственном созерцании Истины без всяких образов, тело же лишено внешних чувств и пребывает в тихом покое, члены остаются без движения. Созерцание бога в образах и видениях, способностью к которому хвалились другие мистики, не имело значения для Э. Он не придавал этим видениям никакой цены, находя, что образы только препятствуют высшему созерцанию. Так как для мистики главное - познание сущности Божией, в чем и состоит святость и блаженство, то перед этой главной целью христианской жизни отступают на второй план добрые дела. Высшее состояние, доступное для духа, пока он пребывает в теле, есть такое, когда он добродетелен уже не по принуждению, а добродетель делается как бы его свойством. Человек, достигший такого состояния, не думает о награде за добродетель; он видит цель добродетели в ней самой, забывая о благах земных, почестях, покое и даже о самом царствии небесном. Дела, которые совершает душа, слишком ничтожны, чтобы Бог мог наградить их по всей справедливости. Истинная доброта заключается в доброй воле, которая подчинена воле Божией.

В связи со всем изложенным находится и учение Э. о возмездии за гробом. Чистилище есть состояние души, в котором покаяние соединяется с надеждой на примирение с Богом. Ад есть окончательное удаление от Бога. Божественная сущность, присущая даже душе грешника, составляет для него источник страдания, подобно тому как огонь жжет руку, составляющую по отношению к огню чуждый элемент. Воскреснет и соединится с Богом только сущность нашего тела, ибо к Богу возвращается лишь то, что из Бога проистекло.

Э. часто цитирует в своих сочинениях отцов Церкви, но относится к ним свободно, позволяя себе иногда расходиться с ними; за Священным же Писанием он признает безусловный авторитет. По его мнению, в Св. Писании высказаны высочайшие идеи, но образным языком, применительно к пониманию людей. Отсюда возможность аллегорического толкования Писания. Здесь Э. сходится с Оригеном, Климентом Александрийским и другими учителями Церкви, признававшими, что учение христианства имеет стороны эзотерическую и экзотерическую - хотя совершенно в духе мистики, старается сделать доступной для массы и эзотерическую сторону христианской религии. Допустив возможность для каждого христианина вступить в непосредственное общение с Божеством. Э. тем самым нарушил строгие границы, которые Римская церковь установила между клиром и светскими людьми. Весь этот трактат должен служить доказательством тому, что и не имеющий духовного звания человек может быть учителем священника. Таким образом устанавливается учение о всеобщем священстве - учение. Общее многим средневековым сектам. Э. не сочувствует монашеской жизни, находя в ней лишь внешнюю форму благочестия и осуждая ее исключительность. Он не придает никакого значения реликвиям и прочим внешним признакам Богопочитания.

Деятельность Э. имела весьма важное значение для философской и религиозной жизни Германии. До него в области знания господствовала чисто схоластическая наука, а идеалом религиозной жизни были святые дела под непосредственным руководством церкви. Мистическое созерцание не имело под собой твердой почвы и не могло выйти из пантеизма неоплатоников. У Э. глубина философской мысли соединилась с силой и оригинальностью фантазии. Он первый из мистиков освободился от пантеистических воззрений и разрешил основные вопросы о сущности Бога и души в христианском духе. Для своих философско-богословских исследований Э. пользовался не латинским, а немецким языком, желая сделать их возможно более доступными для массы. Ему приходилось создавать немецкий философский язык, и эта трудная задача была выполнена им гениально. Всем этим он проложил дорогу для дальнейшего философского исследования в Германии. Воззрения Э. оказали значительное влияние на учение позднейших мистиков. Таулера и Сузо, а также на учение Лютера, особенно в ранний период его деятельности, когда взгляды его отличались большим радикализмом.

Мир представлений Мейстера Экхарта насквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе человека предметы возрождаются, как высшие существа. Он принадлежит к ордену доминиканцев, как и величайший христианский богослов средневековья Фома Аквинский, живший с 1225 по 1274 г. Экхарт был безусловным почитателем Фомы. Это должно казаться вполне понятным, если принять во внимание весь характер представлений Мейстера Экхарта. Он считал себя в полном согласии с учениями христианской церкви, и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании христианства, а также и ничего прибавлять к нему. Но он хотел по-своему воспроизвести это содержание. Суть духовных запросов такой личности, как он, не в том, чтобы ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содержанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным христианином. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рассмотреть эти истины, чем это делал, например, Фома Аквинский. Последний допускал два источника познания: откровение в вере и разум в исследовании. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Он может также подняться над природой и постигнуть в духе божественное существо, лежащее в основе всей природы, но постигнуть только с одной стороны. Таким образом, он не достигает погружения в полноту всего существа Бога. На помощь разуму должно прийти более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании. Писание открывает то, чего человек не может достигнуть собственными силами. Он должен принять содержание истины, данное в Писании; разум может защищать его, и может пытаться как можно лучше понять его; но он никогда не может породить его из самого человеческого духа. Не то, что прозреваетдух, является верховной истиной, а то, что извне пришло к этому духу. Святой Августин признает себя неспособным найти в самом себе источник того, чему он должен верить. Он говорит: «Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет католической церкви». Это в духе евангелиста, который ссылается на внешнее свидетельство: «О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни… о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Но Мейстер Экхарт хотел бы поглубже запечатлеть человеку слова Христа: «Лучше для вас, что я ухожу от вас; ибо если я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого». И он поясняет эти слова, говоря: «Это как если бы он говорил: вы вложили слишком много радости в мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа». Экхарт полагает, что говорит о том же самом Боге, о котором говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельство о Боге не есть его свидетельство. «Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога… Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познавании». В основе таких признаний у Мейстера Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чувства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете. Поэтому он полагает, что нет надобности во внешнем свете, чтобы прийти к высочайшим прозрениям: «Один учитель говорит: Бог стал человеком, оттого весь род человеческий вознесен и прославлен. Мы можем радоваться, что Христос, наш брат, собственной силой вознесся над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца. Этот учитель хорошо сказал; но, по правде, я не придаю этому большого значения. Что мне из того, что у меня богатый брат, когда сам я беден? Или что мне из того, что у меня мудрый брат, когда я сам глупец?. Небесный Отец рождает своего единородного Сына в себе и во мне. Почему в себе и во мне? Я одно с ним; и он не может исключить меня. Одним и тем же актом получает Дух Святой свое существо и становление от меня, как и от Бога. Почему? Я в Боге, и не беря своего существа от меня, Дух Святой не принимает его и от Бога. Я никаким образом не исключен». Когда Экхарт напоминает слова Павла: «Облекайтесь во Христа Иисуса», то этим словам он придает следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в самосозерцание: и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; он осветит вам все; вы нашли его в себе; вы стали едиными с существом Бога. «Бог стал человеком для того, чтобы я стал Богом». В своем трактате «Об отрешенности» Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему: «Здесь должен ты узнать, что говорят учители: в каждом человеке - два человека; один называется внешним человеком, и это - чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек называется внутренним человеком, это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не больше, чем того требуют пять чувств; а внутреннее обращается ко внешним чувствам, лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности». Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может больше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этойсущности. Можно было бы возразить ему: какое дело вещам во внешнем мире до того, что ты прибавляешь к ним из своего духа? Основывайся на твоих внешних чувствах. Они одни подают тебе весть о внешнем мире. Не искажай духовной примесью тот образ внешнего мира, который дают тебе твои чувства в чистоте и без примеси. Твой глаз говорит тебе, какова краска; а что познает о краске твой дух, в самой краске ничего этого нет. С точки зрения Мейстера Экхарта надлежало бы ответить: внешние чувства суть физический аппарат. Поэтому их сообщения о вещах могут относиться лишь к физическому в вещах.

Таким образом, душа никогда не является чем-то, что я непосредственно воспринимаю. Душу я воспринимаю только в моем собственном внутреннем опыте. Моих мыслей, образов моей фантазии, моих чувств не видит ни один человек. И подобно тому как я обладаю внутренней жизнью наряду с воспринимаемой внешне, так должны обладать внутренней жизнью и все другие существа. Так заключает тот, кто стоит на точке зрения антропоморфизирующего (очеловечивающего) миросозерцания. То, что я воспринимаю внешне в растении, должно быть так же лишь внешней стороной чего-то внутреннего, какой-нибудь души, которую я должен примышлять к воспринимаемому. А так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно - мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представлять себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своему рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами - содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я - организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если бы нашел где-нибудь организованную подобным же образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне тождественно с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой «вещи в себе» теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, это и есть именно «вещь в себе». Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать «вещь в себе». Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, «только понятия и идеи» вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о «вещи в себе», то они думают, что эта «вещь в себе» где-то скрывается и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь «вещь в себе» в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту «вещь в себе», они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. - Все, что говорит Мейстер Экхарт, проникнуто этим признанием. «Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петлю - с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петля остается неподвижной на своем месте и нисколько не меняется от этого. Так и здесь». Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи - дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности - петля остается неподвижной. - Это сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет «искоркой души». Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта «искорка», «так чисто, и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитаем там своей чистой божественной природой». Кто дал загореться в себе этой «искорке», тот видит уже не только так, как видят люди - внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств; но он видит, каковы вещи в себе. Внешние чувства и упорядочивающий рассудок разобщают отдельного человека с другими вещами; они делают его индивидуумом в пространстве и времени, воспринимающим и другие вещи точно так же в пространстве и времени. Озаренный «искоркой», человек перестает быть отдельным существом. Он уничтожает свою отъединенность. Прекращается все, что производит различие между ним и вещами. Тот факт, что воспринимает именно он, как единичное существо, не играет больше никакой роли. Вещи и он уже больше не разобщены. Вещи, а вместе с тем и Бог, зрят в нем себя. «Эта искорка есть Бог, так что она совсем одно с Ним и несет в себе образ всех творений, образ без образа и образ сверх образа». Прекрасно характеризует Экхарт это погашение отдельного существа: «И посему надлежит знать, что это одно для вещей - познавать Бога и быть познаваемыми Им. В том познаем и видим мы Бога, что Он делает нас познающими и видящими. Как и воздух, который освещает, есть не иное, как то, что его освещает, - ибо оттого светит он, что он освещает, - так познаем и мы, оттого что мы познаны и что он соделывает нас познающими».

В обычной жизни душа не свободна. Ибо она погружена в царство низших причин. Она исполняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. «Видение» поднимает ее из области этих причин. Она действует уже не как отдельная душа. В ней освобождается первосущество, которое не может быть обусловлено уже более ничем, кроме самого себя. «Бог не принуждает волю; напротив, Он водворяет ее в свободу, так что она не хочет ничего иного, нежели чего хочет сам Бог. И дух не может хотеть ничего иного, нежели чего хочет Бог; и это не есть его несвобода, это его настоящая свобода. Ибо свобода в том, чтобы мы были несвязанными, чтобы мы были такими же свободными, чистыми и беспримесными, как мы были, когда мы впервые проистекли и когда мы были освобождены в Святом Духе». О просветленном человеке можно сказать, что он сам-то существо, которое из себя определяет добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра. Ибо не он служит добру, но добро изживается в нем. «Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям; ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем более он - сама свобода». Чем же тогда может быть зло для Мейстера Экхарта? Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений; действием души, не прошедшей черезсовлечение с себя всякого становления. Такая душа себялюбива в том смысле, что она хочет только себя. Она может только внешне привести свое воление в согласие с нравственными идеалами. Созерцающая душа не может быть в этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она все же желает господства идеального; ибо она сделала себя этим идеалом. Она уже не может больше хотеть целей низшей природы, ибо у нее нет больше ничего общего с этой низшей природой. Действовать в духе нравственных идеалов не означает для созерцающей души ни принуждения, ни лишения. «Для человека, пребывающего в Божьей воле и в Божьей любви, для него радость - делать все добрые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые противны Богу. И для него невозможно не исполнить дела, о котором Бог хочет, чтобы оно было исполнено. И как невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же невозможно человеку, пребывающему в Божьей воле, совершить злодеяние». Экхарт особенно возражает против того, будто этим его воззрениям дается отпускная на все, чего бы ни захотел отдельный человек. По тому-то именно и познается созерцающий, что он ничего больше не хочет, как отдельный человек. «Говорят иные люди: если у меня есть Бог и Божья свобода, то значит, мне можно делать все, что захочу. Эти слова они понимают неверно. Пока ты способен на что-либо противное Богу и его заповеди, ты не имеешь любви Божьей, хотя и можешь, конечно, обманывать мир, будто она у тебя есть». Экхарт убежден, что душу, углубившуюся до своей основы, встречает в этой основе сияние совершенной нравственности, и что там прекращается всякое логическое разумение и всякое действование в обычном смысле и начинается совсем новый строй человеческой жизни. «Ибо все, что может понять разумение и чего домогается вожделение, все это не есть ведь Бог. Где кончается разумение и вожделение, там темно; там светит Бог. Там раскрывается в душе та сила, что глубже, чем далекое небо… Блаженство праведных и блаженство Божье - одно и то же блаженство; ибо праведный блажен, когда блажен Бог.

Заключение

Итак, изучив теоритический материал, проанализировав труды Экхарта, рассмотрев различные статьи других авторов, касательно данной темы, пришло время сделать некоторые выводы и обобщения. Что же было главной темой размышлений Майстера? Божество - безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека.

Экхарт неутомим в раскрытии наиболее сокровенных связей в поведении человека, наиболее скрытых проявлений его эгоизма или намерений и мнений, в осуждении страстной жажды получать благодарность и вознаграждения». Такое глубокое понимание скрытых мотивов поведения человека делает Экхарта наиболее привлекательной фигурой для читателя, знакомого с произведениями Фрейда и преодолевшего наивность дофрейдовского периода и современные бихевиористские теории, согласно которым поведение и мнение суть конечные данные, которые нельзя разделить, как до начала нашего века считалось, что нельзя расщепить атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных утверждениях, из которых следующее является весьма характерным: «Люди должны думать не столько о том, что они должныделать, сколько о том, каковы они суть… Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельным, и пусть вас не заботит ни количество, ни характер того, что вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьтесь на том, на чем основывается ваша работа». Наше бытие есть реальность, тот дух, что движет нами, тот характер, который мотивирует наше поведение; и напротив, поступки и мнения, отделенные от нашей динамической сути, не существую.

Бытие, по мнению Экхарта, означает быть активным в классическом смысле этого слова, то есть продуктивно реализовывать свои человеческие потенции, а не в современном понимании - быть чем-либо занятым. Быть активным - значит для него «выйти за пределы своего «я», причем Экхарт находит этому самые различные словесные выражения: он называет бытие процессом «кипения», «рождения», который иногда «течет и течет сам по себе и помимо себя». Иногда он использует символ бега, чтобы подчеркнуть активный характер бытия: «Бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега, устремлен к миру, - это святой человек. Он постоянно бежит и движется и ищет умиротворения в беге». Вот еще одно определение активности: активный, жизнерадостный человек похож на «сосуд, который увеличивается по мере того, как он наполняется, и никогда не бывает полон»; аутентичность текста не подтверждена Квинтом].

Вырваться из плена обладания - таково условие всякой подлинной активности. В этической системе Экхарта высшей добродетелью является состояние продуктивной внутренней активности, предпосылкой которой служит преодоление всех форм приверженности своему «я» и алчных устремлений.

Список литературы

экхарт христианин религиозный мистицизм

1. Гриненко Г.В. История философии: Учебник. - М.: Юрайт-Издат, 2004.

. Стёпина В.С. Новая философская энциклопедия. М.: Мысль. 2001.

. Крянев Ю.В. Философия религии и мистики. М.: МАИ, 1995.

. Баландина Э.Г. Лекции, прочитанные на занятиях открытой Философской школы Центра «АНАЛИТИК» - #"justify">. Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. М.: РГГУ, 2011.

. Хорьков М.Л. Майстер Экхарт: Введение в философию рейнского мистика. Ин-т философии. - М.: Наука, 2004.

. Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. Вып. 41. М., 2004.82 с.

. Анвар Этин. Пророческие эталоны в исламской и христианской духовности по творениям Ибн Араби и Мастера Экхарта.2004.

. Об отрешённости / Майстер Экхарт. - М.; СПб.: Унив. кн., 2001.

. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001

. Мастер Экхарт. Проповеди. (Антология средневековой мысли). Спб., 2002.

. Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Н.А. Бондаренко.М.:Наука, 2010.

. Гучинская Н.О. Мистическое богословие мастера Экхарта. СПб, 2001

. Либман М.Я. Позднее средневековье и начало нового времени: опыт комплексного исследования // Мировая культура. Традиции и современность, М.: Наука, 1991, 228 с.

. Рудольф Штайнер - мистика на заре новой духовной жизни - #"justify">. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: ГЛК Ю. Шигалина, 1993.

. Вертеловский А.Ф. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Харьков: тип. Окр. штаба, 1888.

. Горфункель А. X. Средневековые традиции в философии Возрождения

. Пятигорский А.М. Мифологические размышления: лекции по феноменологии мифа. М.: «Языки мировой культуры», 1996. - 279 с.

. Чернышева JI. А. Фома Аквинский и особенности средневекового способа философствования. М., 1985.

Больше работ по теме: