Проблемы формирования основ древнеиндийской цивилизации

 

Белгородский государственный университет

Исторический факультет

Кафедра всеобщей истории

Дипломная работа

Проблемы формирования основ древнеиндийской цивилизации

Студентки V курса

Асафайло Марины Павловны

Научный руководитель:

к.и.н., доцент Болгов Н.Н.

Белгород - 2003

Оглавление

Введение

Глава 1. Происхождение индоариев

.1 Проблема прародины индоевропейцев

.2 Проблема локализации индоариев

Глава 2. Опыт реконструкции духовной сферы праиндоевропейского общества

Глава 3. Генезис основ ведийской религии

3.1 Язык богов

.2 Близнечный миф

.3 Богиня утренней зари - Ушас

3.4 Культ огня

.5 Культ коня

Заключение

Примечания

Источники

Библиография

Введение

Актуальность темы. Древнеиндийская цивилизация, если судить по ведам - первым дошедшим до нас литературным памятникам, содержащим множество сведений о мифологии, космологии, социальных отношениях и быте, воспринимается как некое единое и целостное явление. В действительности такое представление не отражает подлинного характера этого сложного и своеобразного феномена. Генезис самого раннего этапа собственно индийской культуры связан с различными культурными традициями, главными из которых были индоарийская и индская. Индская цивилизация, как сформировавшаяся на основе местных традиций Севера Индии и прилегающих районов, сыграла важную роль в становлении и формировании древнеиндийской цивилизации, но не была главенствующей, так как в период становления последней хараппская культура уже переживала упадок. Толчком к развитию новой цивилизации стали пришлые с севера-запада индоарийские племена, принадлежавшие к индоевропейской языковой общности. Эти племена на новой территории заняли доминирующее положение и первоначально неохотно шли на сближение с местным населением (по материалам вед можно говорить о военных столкновениях). Поэтому в основе древнеиндийской цивилизации лежит индоарийская культурная традиция, которая впоследствии, вступив во взаимодействие с местными культурами, ассимилировала их.

Индоарийские (индоиранские) племена принадлежали к индоевропейской языковой общности, и после ее распада продолжали сохранять индоевропейские корни. Период миграции индоарийских племен занял приблизительно полтора-два тысячетелетия. За это время индоарии не потеряли свои традиции, но некоторые из них были более развиты в соответствии с требованиями эпохи. Во время существования индоиранского единства развились специфичные, присущие именно индоиранцам и ариям культурные особенности, но они сложились на основе существовавшего изначально индоевропейского общего культурного пласта.

Всем индоевропейским народам была присуща устойчивость устной традиции, что проявлялось в создании различных литературных произведений, содержание которых отражало религиозно-мифологические представления, истоки которых восходили к общеиндоевропейскому периоду. К ним относятся, например, Веды в древнеиндийской традиции, Старшая Эдда и Младшая Эдда в германо-скандинавской, произведения Гомера в древнегреческой, Авеста в древнеиранской. А область мифов - область строгого следования традиции, где нарушение «правил» может иметь самые гибельные последствия для миропорядка. Отсюда следует, что в мифах и преданиях сохраняется огромный пласт представлений и произошедших событий, восходящий к доисторическому времени. Поэтому по этим древнейшим литературным религиозным памятникам можно восстановить приблизительную картину духовной жизни праиндоевропейского общества и далее выявить в ведийской и следовательно в собственно древнеиндийской религии индоевропейские истоки.

Пришлая культура скотоводческих племен индоариев была совершенно иной, нежели индская земледельческая. На территории Индии, можно сказать, встретились два совершенно разных типа цивилизации. Итогом этого первоначально стала ассимиляция местных племен индоариями, а затем произошел синтез двух культур, в результате чего складывается такая уникальная религия как брахманизм-индуизм. Но важно понять, что именно индоарийское мировосприятие, мировоззрение стало тем стержнем, на который нанизывались элементы местных культурных традиций. Эти утверждения не умаляют роли в воздействии хараппской культуры на индоариев, так как известно, что хараппцы повлияли значительно на материальную культуру пришлых индоарийских племен. Поэтому в данной работе рассматривается именно индоарийский (индоевропейский) аспект в формировании духовных основ древнеиндийской цивилизации без привлечения материалов о роли культуры Индской цивилизации.

Данное исследование имеет большое значение в понимании вообще индийской цивилизации и индуизма, так как религия занимает главное место в жизни как древнего, так и современного индийца.

Древнеиндийская религия и культура, несмотря на всю специфичность, имеет много общего с традициями не только древнеиранской культуры, но также древнегреческой, славянской, древнеевропейской и других индоевропейских народов, в силу того, что индоарийским племенам свойственен глубокий консерватизм в сохранении в неизменном виде религиозных представлений, облеченных в поэтическую форму.

Таким образом, следует сделать вывод об особой актуальности данной проблемы, так как она позволяет показать архаичность и территориальную отдаленность в момент складывания многих представлений, лежащих в основе древнеиндийской цивилизации, тем более, что в XX-XXI вв. увеличился интерес ученых к этой проблеме и отдельные ее моменты были подробно исследованы.

Хронологические рамки нашего исследования охватывают период приблизительно с IV тысячелетия до н.э. по I тысячелетие до н.э. В этот период времени происходили процессы формирования и развития основ будущей крупнейшей цивилизации - древнеиндийской. Так как индоарийская культура сыграла главную роль в ее складывании, то необходимо исследовать корни данной культуры, которые восходят к общеиндоевропейскому прошлому.

За указанный исторический период индоарийские племена прошли длительный путь от южнорусских степей до полуострова Индостан. Также в это время складывается древнейший памятник религиозной литературы - «Ригведа», сохранивший в себе наиболее древние элементы индоарийского мировоззрения. Наиболее устойчивые индоевропейские представления получают дальнейшее развитие и закрепляются, несмотря на появление новых религиозных идей в период индоиранского единства.

Данная работа является попыткой более подробно изучить и обобщить имеющийся материал источников и немногочисленных специальных исследований по данной теме, что позволило бы выявить индоевропейские истоки ведийской религии и их последующее оформление.

Территориальные рамки исследования охватывают области возможной локализации праиндоевропейской языковой общности, в зависимости от представленных в работе гипотез ученых (территория от Центральной Европы до Поволжья и южно-русских степей); область расселения андроновской археологической культуры (от Урала до Южной Сибири); первоначальная территория распространения ведических ариев в Северной Индии (Восточный Пенджаб).

Основными источниками по данной проблеме являются древнейшие памятники индийской религиозной литературы. Но также представляется необходимым использование мифологических представлений различных индоевропейских традиций, запечатленных в фольклоре и эпосе народов принадлежащих к индоевропейской языковой общности.

Для изучения этой проблемы привлекались материалы археологических исследований, проведенных учеными в прошлом веке, с целью выявления территориальных и временных рамок праиндоевропейской общности и индоиранского племенного единства.

Известно, что в древности в Индии очень сильна была традиция устной, из поколения в поколение, передачи текстов, при этом старались сохранять их первоначальный смысл. Ряд текстов был оформлен лишь в первые века нашей эры, хотя до того они передавались на протяжении столетий. Допустимо думать, что зафиксированы были далеко не все произведения устного творчества.

Из дошедших до нас сочинений древнейшими являются веды - священные тексты, которые традиция рассматривала как шрути (услышанное) и считала результатом божественного откровения в противоположность преданию смрити (запомненное), куда входят более поздние сборники этико-правовых предписаний, ритуальные тексты.

Обширную ведийскую литературу обычно подразделяют на несколько групп. К первой относят самхиты - сборники гимнов, заклинаний и молитв. Сохранились четыре таких сборника - «Ригведа» (гимны), «Самаведа» (песнопения), «Яджурведа» (жертвенные формулы и толкования) и «Атхарваведа» (магические формулы). Каждому из четырех сборников, согласно традиции, соответствуют брахманы - прозаические объяснения более ранних текстов и ритуальных формул, араньяки (букв. «лесные книги») - наставления для отшельников и людей, временно удалившихся в леса, и упанишады - религиозно-философские трактаты.

Значение ведийской литературы для исторического исследования древней Индии огромно. Она дает знания об историческом периоде, связанном с расселением индоарийских племен в Северной Индии, формированием и развитием религиозно-мифологических представлений, мировоззренческих идей индоариев.

Датировка ведийских сочинений до сих пор вызывает споры в научной среде. Абсолютная хронология, как правило, не установлена. Отдельные сочинения не представляют собой однородного целого: они складывались в течение длительного периода в разной этнической среде, устно передавались из поколения в поколение, подвергались обработке и редактированию, то есть вобрали в себя различные по времени тексты. К тому же существует огромный временной разрыв между оформлением устных собраний и их записью.

Самой ранней и важной из самхит является «Ригведа» - своего рода антология гимнов, обращенных к богам, собрание молитв и мифологических сюжетов. Текст ее известен нам в рецензии, включающей десять мандал (книг) - 1028 гимнов.

Мнения ученых по поводу датировки сборника весьма различны. Некоторые исследователи (главнымили их части (речь идет об отраженных в них идеях и представлениях) восходят, вероятно, к периоду индоиранской и индоевропейской общности.

Как единый памятник «Ригведа» складывалась на территории Индии, но отдельные тексты связаны и с районами, по которым двигались индоарийские племена. Особая близость ее близость обнаруживается с иранской «Авестой». Очевидно, эта самхита сложилась не в единой этнической среде, она явилась результатом историко-культурного синтеза племен, в том числе и неарийских.

Также важным источником является «Атхарваведа», традиционно называемая «четвертой ведой». Этот памятник в целом сложился в более поздний период, чем первая из самхит, однако в нем сохранилось немало архаичного материала, который отражает представления иногда даже более древние, нежели зафиксированные в «Ригведе».

К исследованию проблемы формирования основ древнеиндийской цивилизации привлекался материал Упанишад, которые отражают рост и изменения, происходившие в религиозном сознании древних индийцев.

Существенным источником для исследования Индии ведического периода служат материалы двух эпических поэм - «Махабхараты» и «Рамаяны». Это огромные по размеру произведения, разнообразные по содержанию, неоднородные по составу. «Махабхарата» создавалась, складывалась и редактировалась на протяжении длительного времени. Оформление основного сюжета происходило в середине I тысячелетия до н.э., но отдельные части, вероятно, более ранние, так как в них сохранились мифологические сюжеты, истоки которых можно отнести ко времени существования индоевропейской и индоиранской общностей.

Другая группа источников, необходимая для решения проблемы реконструкции индоевропейских представлений, использованная в данной работе, - это мифологические тексты предков современных индоевропейских народов. К ним относятся: «Илиада» и «Одиссея» Гомера; исландский эпос - «Старшая Эдда» и «Младшая Эдда»; древнеиранская «Авеста».

Характеризуя степень изученности проблемы, следует обратить внимание на то, что проблема выявления индоевропейских истоков древнеиндийской цивилизации занимает ученых с начала XIX века, когда гипотеза У. Джонса о родстве языков, теперь именуемых индоевропейскими, была подтверждена трудами других исследователей, особенно берлинского профессора Ф. Боппа. Поскольку ведийский санскрит считался древнейшим из известных тогда языков этой семьи, постольку предполагалось, что Индия является прародиной всех индоевропейских народов. В прошлом страны старались увидеть свое прошлое, историю своих предков. Постепенно от этого взгляда отказались, однако труды Ф. Боппа и его последователей ознаменовали новый этап в развитии сравнительного языкознания, индоевропеистики, санскритологии, что повлекло интенсивное развитие исследований по древнеиндийской культуре.

К данному моменту времени известно несколько основных гипотез в решении проблемы прародины праиндоевропейской общности, каждая из которых имеет довольно обширную аргументацию.

О. Шрадер в своей работе «Индоевропейцы» разрабатывает гипотезу о локализации прародина праиндоевропейцев на территории лежащей к Северу и Северо-востоку от Черного моря. Автор пытается рассмотреть все сферы жизнедеятельности праиндоевропейской общности, активно привлекая материалы археологии, этнолингвистики, этнографии.

Так, И.М. Дьяконов в своей статье «О прародине носителей индоевропейских диалектов» утверждает, что балкано-карпатские культуры V-IV тысячелетия до н.э. генетически связаны с раннеземледельческими культурами неолита. Именно в этом регионе, согласно данной гипотезе, должны были обитать древнейшие индоевропейцы. Принятие этой гипотезы как будто снимает некоторые историко-хронологические и лингвистические проблемы. Например, для большинства индоевропейских диалектов значительно сокращается расстояние, которое их носители должны были преодолеть до исторических мест обитания.

Согласно гипотезе, отраженной в фундаментальной работе Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы», областью первоначального расселения индоевропейцев был район в пределах Восточной Анатолии, Южного Кавказа и Северной Месопотамии V-IV тысячелетий до н.э. Лингвистическая аргументация данной гипотезы основана на строгом использовании сравнительно-исторического метода и основных положений теории языковых заимствований. Индоевропейские миграции рассматриваются согласно этой концепции не как тотальная этническая «экспансия», но как движение в первую очередь самих индоевропейских диалектов вместе с определенной частью населения, наслаивающегося на различные этносы и передающего им свой язык. Также в этой работе авторы уделяют большое внимание материальной и духовной сфере праиндоевропейцев, восстанавливая ее элементы по лингвистическим данным.

Н.С. Широкова в своем труде «Древние кельты на рубеже старой и новой эры», исследуя проблему локализации кельтов, следовательно, и праиндоевропейцев рассматривает различные гипотезы и приходит к выводу, что наиболее вероятной является теория о соотнесении древнеямной культуры с праиндоевропейцами.

Существуют также гипотезы, объединяющие сразу несколько прародин индоевропейцев, причем каждая из них рассматривается, как регион, с которым связан определенный этап в развитии индоевропейского сообщества. Примером может служить гипотеза В.А. Сафронова, разработанная в его монографии «Индоевропейские прародины». В соответствии с данными лингвистики о трех длительных этапах эволюции индоевропейского праязыка автор указывает три большие ареала обитания праиндоевропейцев, последовательно сменявшие друг друга в связи с миграционными процессами. Им соответствуют археологические культуры - эквиваленты этапов эволюции индоевропейской пракультуры, генетически связанные между собой. Первая, раннеиндоевропейская, прародина была расположена в Малой Азии с археологической культурой-эквивалентом Чатал-Хююк (VII-VI тыс. до н.э.); вторая, среднеиндоевропейская, прародина - на Северных Балканах с культурой-эквивалентом Винча (V-IV тыс. до н.э.); и третья, позднеиндоевропейская, прародина в Центральной Европе с культурой-эквивалентом в виде блока двух культур - Ледьел (4000-2800 г.г. до н.э.) и культуры воронковидных кубков (3500-2200 г.г. до н.э.).

Религиозная сфера жизни праиндоевропейцев исследована на основе сравнительной мифологии Ж. Дюмезилем в его книге «Верховные боги индоевропейцев».

В совместной работе К.Ф. Смирнова и Е.Е. Кузьминой «Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических открытий» и в отдельной работе Е.Е. Кузьминой «Откуда пришли индоарии?» на основании анализа религиозных текстов Ригведы, Атхарваведы, Шатапатха-Брахманы индоариев и Авесты иранцев, а также лингвистических данных дается реконструкция древнейшей культуры индоиранцев. Ее сопоставление с конкретными археологическими культурами Старого Света II тысячелетия до н.э. позволяет считать евразийские степные, прежде всего андроновские, племена, расселявшиеся от Урала до Южной Сибири, наиболее вероятными предками индоиранцев, через Среднюю Азию мигрировавшими в Иран и Индостан. Данная теория археологически подтверждается в сборнике статей под редакцией Е.Е. Кузьминой «Древние индоиранские культуры Волго-Уралья».

О.Н. Трубачев в работе «Indoarica в Северном Причерноморье» представил собственное открытие, которое состоит в том, что на территории южной части Восточно-Европейской равнины обнаружено присутствие одной из ранних форм индоарийского языка и, следовательно, соответствующего этноса. Границы ареала, в котором отмечены следы этого языка, - от Северного Кавказа на востоке до Закарпатья, Дакии и Трансильвании на западе. До сих пор индоарийский язык в его архаичной форме был известен по текстам, созданным в Индии и на подступах к ней с запада, с одной стороны, и по реликтам языка индоариев, обнаруженным на Ближнем Востоке в митаннийском локусе, с другой. Автор же восстанавливает третий, «западный» локус индоарийского языка, и тем самым намечает в общем виде ту цепочку локусов, которая заставляет обратиться к более тщательному анализу и реконструкции передвижений индоариев.

В книге Г.М. Бонгард-Левина и Э.А. Грантовского «От Скифии до Индии» подробно рассматривается проблема первоначальной родины ариев, пути движения индоиранской общности, процесс разделения данной общности на ведических ариев и авестийских иранцев. Также данная работа представляет собой обширное исследование мифологических сюжетов ариев, которые находят соответствия у всех арийских племен и дают возможность связывать родину индоариев с относительно северными широтами юга и юго-востока России.

Монография В.Ф. Миллера «Очерки арийской мифологии в связи с древней культурой» в значительной своей части была посвящена исследованию истоков арийской мифологии, условиям материального производства и общественным отношениям в ведийскую эпоху.

Также для изучения проблемы индоевропейских истоков ведийской религии были привлечены нижеследующие, является тщательным анализом происхождения божеств различных культур, но имеющих одни и те же корни.

Е.Е. Кузьмина в своей работе «Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света» подробно прослеживает развитие коневодства и его сакрализацию.

Статья В.В. Иванова «Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - конь», представляет собой разбор на уровне мифологических и лингвистических соответствий в культурных традициях индоевропейских народов мифологических представлений, связанных с конем и лошадью.

Вышеописанные исследования представляют далеко не полный список работ, использованных в нашем изучении проблемы формирования основ древнеиндийской цивилизации.

Целью дипломной работы является изучение проблемы происхождения индоарийских племен и выявление индоевропейских истоков ведийской религии, используя данные реконструкции духовной жизни праиндоевропейского общества.

Задачи исследования могут быть сформулированы следующим образом:

• исследовать проблему локализации прародины индоевропейцев;
• определить приблизительную территорию распространения индоарийских племен и проследить пути их движения к полуострову Индостан;
• сделать попытку реконструкции духовной сферы индоевропейской общности;
• выявить индоевропейские истоки ведийской религии и проследить их развитие в религиозно-мифологической системе древних индийцев.

Теоретическая и методологическая основа. В данной дипломной работе предпринята попытка раскрыть сущность заявленной проблемы с позиций цивилизационного подхода, опираясь на принципы историзма, объективности, системности, критического отношения к источникам и литературе, используя методы: исторический, логический, сравнительно-исторический, социально-психологический, историко-типологический и историко-генетического анализа.

Предмет исследования - процесс формирования основ древнеиндийской цивилизации. Объект работы - отдельные стороны вышеупомянутого процесса.

Новизна темы заключается в том, что в ходе работы были исследованы мало изученные вопросы, касающиеся проблем происхождения этносов, складывания религиозно-мифологических представлений индоарийских племен, которые составят основу формирования древнеиндийской цивилизации.

Практическая значимость исследования определяется тем, что данная работа может стать полезным пособием для учителей истории, религиоведения и мировой культуры сельских и городских школ. Она может представлять определенный интерес для всех, кто интересуется проблемами востоковедения и культурогенеза.

Апробация основных положений дипломной работы состоялась в ходе докладов на международных и межвузовских конференциях «Античный мир и его наследие» (БелГУ, 2002 г.), «Проблемы истории и археологии Украины» (ХНУ, 2002 г.), «Проблемы источниковедения всеобщей истории» (БелГУ, 2001 г.), Днях науки БелГУ (1999-2002 гг.), а также в ряде публикаций в России и Украине.

Структура дипломной работы: работа состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний и библиографии.

Глава 1. Происхождение индоариев

.1 Проблема прародины индоевропейцев

Проблема локализации прародины индоариев непосредственно связана с проблемой индоевропейской прародины. Еще в прошлом веке ученые-лингвисты обратили внимание на то, что лексика, фонетика и грамматика языков значительного числа народов, населяющих Евразию, имеют много общих черт. Вот лишь два примера такого рода. Русское слово «мать» имеет параллели не только в славянских, но также в литовском (motina), латышском (mate), древнепрусском (muti), древнеиндийском (mata), авестийском (matar), армянском (mair), албанском (motrё - сестра), латинском (mater), ирландском (mathir), древневерхненемецком (mouter) и других современных и мертвых языках.

Не меньше однокоренных слов и у слова «искать» - от сербохорватского искати и литовского ieskoti (искать) до древнеиндийского icchati (искать, спрашивать) и английского to ask (спрашивать).

На основе подобных совпадений было установлено, что все эти языки имели общую основу. Они восходили к языку, который условно (по месту обитания этносов, говоривших на языках - «потомках») назвали праиндоевропейским, а носителей этого языка - индоевропейцами.

К числу индоевропейцев относятся индийские, иранские, италийские, кельтские, германские, балтийские, славянские, а также армянский, греческий, албанский и некоторые мертвые (хетто-лувийские, тохарские, фригийский, фракийский, иллирийский и венетский) языки.

Время существования индоевропейской общности и территория, на которой жили индоевропейцы, восстанавливаются преимущественно на основании анализа индоевропейского языка и сопоставления результатов такого исследования и археологическими находками. В последнее время для решения этих вопросов все шире привлекаются палеографические, палеоклиматологические, палеоботанические и палеозоологические данные.

Так называемыми аргументами времени (т.е. показателями времени существования тех или иных явлений) служат слова - «культурные указатели», обозначающие такие изменения в технике или экономике, которые могут быть соотнесены с уже известными, датированными археологическими материалами. К числу подобных аргументов относятся совпадавшие у большинства народов, говоривших на индоевропейских языках, термины, которыми именовались пахота, плуг, боевые колесницы, утварь, а самое главное - два термина общеевропейского характера, восходящие, несомненно, к завершающей фазе эпохи неолита: название меди (от индоевропейского корня ai- разжигать огонь) и наковальни, камня (от индоевропейского ak- разжигать огонь). Это позволило отнести время существования праиндоевропейской общности к V-IV тысячелетию до н.э. Если индоевропейские языки имеют общий термин для обозначения меди, то каждый из этих языков имеет особое слово для бронзы. Следовательно, рассеяние различных групп индоевропейского языка можно датировать временем, в которое начали различать медь и бронзу.1

Довольно сложным является решение вопроса о прародине индоевропейцев. Ее локализуют, основываясь, главным образом на данных лингвистики и археологии, которые зачастую противоречат друг другу. Так как большинство созданных теорий по данному вопросу делает упор либо на лингвистические выводы, при этом слабо привлекая археологические факты, либо наоборот.

Г. Чайлд проанализировал природно-географические характеристики предполагаемой прародины индоевропейцев на основе реконструируемой лексики языка праиндоевропейцев, и создал следующий образ территории проживания праиндоевропейцев: «Сцена неразделенной жизни ариев - континентальный район, пересеченный реками, достаточно покрытый лесами, чтобы предоставить укрытие медведям и бобрам, но и достаточно открытый, чтобы вскармливать зайцев и быстрых лошадей и чтобы позволить беспрепятственное продвижение повозок».2

В качестве аргументов места (т.е. указателей на какие-либо географические реалии) использовались слова, обозначавшие растения, животных, минералы, части ландшафта, формы хозяйственной деятельности и социальной организации. Самыми показательными в пространственном отношении следует признать наиболее устойчивые топонимы - гидронимы, а также названия такой древесной породы как бук (так называемый аргумент бука), и такой рыбы, как лосось (так называемый аргумент лосося).3 Для общеиндоевропейского языка характерны названия таких деревьев как дуб и береза. Так в санскрите название березы - bhurja - является общим с ее обозначением у прочих индоевропейцев. Это означает, что там, откуда мигрировали индоарии, береза была наиболее распространенным видом местной флоры. Так у древних индийцев долгое время сохранялся обычай использования веток березы в свадебном обряде, как символа ритуальной чистоты. Такое же представление о березе существовало в германской и балтийской традициях. На территории индоевропейцев обитали такие животные как медведь, заяц, волк, змеи - из диких. Из числа домашних животных - собака, лошадь, крупный рогатый скот, овцы, козы, гуси, утки.4 Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов к этому списку добавляют более южных диких животных, таких как лев, рысь, барс, обезьяна, слон и верблюд.5 Однако последних И.М. Дьяконов решительно исключает из списка, поскольку названия для них, он считает заимствованиями.6

Данные индоевропейского словаря позволяют также выявить культурно-исторические характеристики пранарода, обитавшего на прародине. Праиндоевропейцы занимались земледелием. Об этом можно судить по индоевропейским названиям сельскохозяйственных растений (ячмень, пшеница, лен), плодовых деревьев (яблоня, вишня), орудия для обработки земли (плуг, серп), сельскохозяйственных сезонов (время жатвы, время вызревания).7 Праиндоевропейцы имели развитое скотоводство. Материалы сравнительной этнографии дают представление о том, что скот играл важную роль в экономике индоевропейцев. У индийцев Веды, иранцев Авесты, гомеровских греков, римлян, кельтов, ранних индусов слово для обозначения битвы (gavishti) буквально означает «борьба за корову».8 Для установления места, где могли располагаться все подобные объекты, названия которых имели в индоевропейских языках единое происхождение, потребовалось привлечь данные палеоботаники и палеозоологии, а также палеоклиматологии и палеогеографии. Сопоставление всех пространственных аргументов привело к появлению различных точек зрения. Были предложены следующие локализации: балкано-дунайская, южнорусская (междуречье Днепра и Дона, включая Крымский полуостров), волжско-енисейская (включая северный Прикаспий, Арал и северный Балхаш), восточно-анатолийская, центрально-европейская (бассейны рек Рейна, Вислы и Днепра, включая Прибалтику).

Название для лошади встречается во всех индоевропейских языках. Индоевропейцы приручили лошадь, которую они называли «быстрая».9 Г. Чайлд считает, что это должна быть степная лошадь, которая необходима для передвижения на большие расстояния.

С использованием лошади было связано развитие колесного транспорта. Особую ценность, по мнению Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванова, для установления первоначальной среды обитания древних индоевропейцев и локализации индоевропейской прародины в переднеазиатском ареале имеет индоевропейская терминология колесного транспорта - названия колесных повозок и их составных частей (колесо, ось, упряжка, ярмо, дышло), - металла (бронза), необходимого для изготовления колесных повозок из твердых пород горного леса, и тягловой силы - одомашненной лошади, уже использовавшейся в хозяйственных и военных целях носителями индоевропейского праязыка.10 Начало изготовления колесных повозок датируется временем около IV тысячелетия до н.э. Первым их очагом, согласно данным английского археолога С. Пиггота, следует считать территорию от Закавказья до Верхней Месопотамии между озерами Ван и Урмия. Из ближневосточного ареала эпохи ранней бронзы колесные повозки попадают в Волжско-Уральский район, Северное Причерноморье, на Балканы, в Центральную Европу.11 Тот же регион является одной из возможных областей распространения уже одомашненной лошади и использования ее в качестве тягловой силы. Данные утверждения соответствуют теории Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванова о локализации прародины индоевропейцев в Передней Азии.

Л.А. Лелеков приводит как археологически доказанный факт доместикацию лошади в Подунавье и на территории нынешней Украины не позже начала IV тысячелетия до н.э.12 Коневодство же, судя по археологическим свидетельствам, в областях к северу и северо-западу от Черного моря и в Подунавье было распространено ранее, чем в Передней Азии. Оно, очевидно, вообще возникло впервые в областях к северу от Черного моря и в соседних районах, где кости лошади обнаружены на поселениях, датируемых V-IV тысячелетиями до н.э., среди найденных костей домашнего скота более половины принадлежит лошади.13

Предприняв этимологическую реконструкцию праиндоевропейского словаря, Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов отождествляют прародину индоевропейцев с областью, занимавшей Восточную Анатолию, Южный Кавказ и Северную Месопотамию в V-IV тысячелетиях до н.э. По их мнению, реконструируемая праиндоевропейская лексика экологической среды обитания праиндоевропейцев совпадает именно с этим географическим ареалом.

Начало миграций индоевропейских племен относится по этой гипотезе к периоду не позднее IV тысячелетия до н.э. Первой языковой общностью, выделившейся из индоевропейской, считается анатолийская.14 Выделение греко-армяно-арийского единства следует за обособлением анатолийцев, причем арийский диалектный ареал предположительно отделяется еще в пределах общеиндоевропейского. Впоследствии греческий (через Малую Азию) попадает на острова Эгейского моря и в материковую Грецию, наслаиваясь на неиндоевропейский эгейский субстрат, включающий различные автохтонные языки; индоарийцы, часть иранцев и тохары движутся в разное время в (северо-) восточном направлении (для индоарийцев допускается возможность продвижения в Северное Причерноморье через Кавказ), тогда как носители древнеевропейских диалектов через Среднюю Азию и Поволжье перемещаются на запад, в историческую Европу.15 Таким образом допускается существование промежуточных территорий, где оседали, вливаясь в местные популяции повторными волнами, вновь прибывающие группы населения, позднее заселившие более западные области Европы.

Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов полагают, что весь комплекс культурных и социально-экономических признаков, восстанавливаемый для цивилизации праиндоевропейцев, типологически характерен для ранних цивилизаций Ближнего Востока (хотя они также отмечают существенные различия).16 На отличии ближневосточных цивилизаций от цивилизации праиндоевропейцев особенно настаивает Л.А. Лелеков: в обществе праиндоевропейцев отсутствовала письменность, шестидесятеричная система исчисления, искусственная ирригация, сословие «торговцев», противопоставленное другим рангам, централизованная государственная власть.17

П. Гилс помещал прародину индоевропейцев в Центральной Европе. Он считал, что индоевропейцы рассеялись из центра на Дунае, который представлял собой лессовые земли, расположенные между Карпатами на востоке, Балканами на юге, богемским лесом на западе и горами, отделяющими Богемию от Германии, на севере.18 По мнению П. Гилса, климатические условия, растительный и животный мир этого района вполне соответствуют природно-географическим чертам прародины индоевропейцев, реконструируемым с помощью лингвистической палеонтологии.

Именно здесь, полагал П. Гилс, народ праиндоевропейцев мог заниматься и скотоводством, и земледелием. Равнины Венгрии превосходно приспособлены для выращивания зерна и вскармливания лошадей. На парковых землях нижних Карпат можно было разводить скот, а на высотах - пасти овец. Из этого района индоевропейцы могли, по мнению П. Гилса, проходить волна за волной в Малую Азию и на Восток.19

Против гипотезы П. Гилса выступил Г. Чайлд. Он отметил, что, будучи филологом, П. Гилс не сделал попытки соотнести данные лингвистики с археологическим материалом, происходящим из этого района и несоответствующим праиндоевропейской цивилизации.

Таким образом, для локализации индоевропейской прародины важным является вопрос о соотнесении ее с археологическими культурами. Многие ученые считают, что носителями индоевропейских языков в Европе явились племена, принадлежавшие к кругу культур боевых топоров.

Миграции носителей культур боевых топоров начались в конце III тысячелетия до н.э., что соответствует традиционной и наиболее вероятной дате расселения индоевропейцев. Если считать экспансию этих культур движением индоевропейцев с прародины, то можно предположить, что исходная область культур боевых топоров и была прародиной индоевропейцев.20 Тогда именно там нужно искать археологическую культуру, соответствующую праиндоевропейской цивилизации. Исходным ареалом экспансии культур боевых топоров считают степные территории, простирающиеся от Аральского моря и Нижнего Поволжья до Северного Причерноморья. Здесь в III тысячелетии до н.э. существовала древнеямная (или курганная) культура.21 М. Гимбутас видит в древнеямной культуре, которую она называет курганной, общую праиндоевропейскую культуру и считает ее продвижение на запад экспансией протоиндоевропейцев. Древнеямную культурно-историческую область связывает с праиндоевропейцами также Н.Я. Мерперт.

На западе степного региона, на территории от Урала до устья Днепра в III тысячелетии до н.э. существовала древнеямная культурно-историческая область. Данные племена занимались охотой и рыболовством, но уже начали осваивать и производящие формы экономики, особенно скотоводство.

Культура этих племен получила свое название по характерному для нее погребальному обряду. Они выкапывали для своих покойников большие квадратные или прямоугольные ямы, дно которых густо посыпали красной охрой. Покойника клали головой на восток, на спину, с сильно подогнутыми в коленях ногами. Яму перекрывали сверху деревом или камышом, а затем над ней насыпали большой земляной курган.22

В III тысячелетии до н.э племена древнеямной культуры широко расселились в Подонье, Приазовье, Нижнем Приднепровье. Древнее местное население этих территорий подверглось культурному воздействию носителей древнеямной культуры и включилось в процесс формирования единой культурно-исторической области. На юге древнеямные племена достигли предгорий Кавказа и вступили в тесный контакт с племенами майкопской культуры. На востоке они заняли оренбургские степи, продвинулись к Южному Приуралью и достигли земель, занятых энеолитическим населением Средней Азии. Через Кавказ и Среднюю Азию осуществлялись контакты носителей древнеямной культуры с переднеазиатским миром.

Таким образом, археологически отмечаются очень ранние связи степных племен с Югом и Юго-востоком, не отрицается возможность передвижений значительных групп населения в степь из районов Кавказа и Прикаспия.

Основными видами хозяйства носителей древнеямной культуры были скотоводство и земледелие. В материалах древнеямных могильников и поселений встречаются кости домашней овцы, быка, лошади, сайгака, кости пушных зверей и птиц. Животноводство, прежде всего овцеводство, являлось главным занятием. У некоторых групп населения, в основном в Нижнем Поднепровье, было развито и земледелие. На степных просторах скотоводство было кочевым; имелись тягловые повозки, остатки которых найдены в Поднепровье, Приазовье и Приуралье.23 В качестве тягловой силы в хозяйстве использовалась лошадь.

Таким образом, древнеямная культура очень напоминает культуру праиндоевропейцев. Этого не отрицают даже Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов: «Атрибуты курганной (древнеямной) археологической культуры, восстанавливаемые по остаткам материальных памятников, совместимы с атрибутами древней культуры, реконструируемой для индоевропейцев по лингвистическим данным».24

Основные возражения, которые адресуются данной гипотезе, обусловлены тем, что с самого начала она разрабатывалась как концепция сугубо археологическая.25

Л.С. Баюн считает, что на настоящем этапе исследований наиболее перспективным решением индоевропейской проблемы представляется следующее: «Некоторые области Центральной Европы начиная с эпохи бронзы составляли ареал расселения «древнеевропейских» народов; Балкано-Карпатский регион в данном случае становится «прародиной» для части носителей индоевропейских диалектов. Этому должен был предшествовать период их пребывания на более восточной территории, включающей степи Поволжья и Северное Причерноморье, в составе индоевропейской диалектной общности, куда в это время еще входили индоиранская (или ее часть), тохарская и другие группы. «Степная» прародина индоевропейцев, таким образом, будет соотнесена с ареалом, общим для большей части индоевропейских диалектов, с которого происходило движение в центрально-европейские области. Вопрос о том, был ли данный ареал первичной прародиной всех индоевропейцев, или (как, например, показывают на огромном материале авторы переднеазиатской гипотезы) промежуточной областью расселения («вторичной прародиной») для большинства индоевропейских диалектных групп, необходимо решать в связи с вопросом о древнейших этапах становления и развития целого ряда этноязыковых общностей, обнаруживающих контактную и генетическую близость к индоевропейской».26

1.2 Проблема локализации индоариев

Эпоха формирования, развития и распада индоевропейского единства была весьма длительной; постепенно среди племен, составлявших эту общность, складывались группы, которые явились предшественниками основных исторически известных языковых семей. В данный период индоиранцы продолжали еще сохранять тесные контакты с другими индоевропейскими племенами. На основании лингвистических данных ученые полагают, что наиболее тесными были связи протоариев с протогреками и протоармянами (В. Порциг, В. Георгиев, Р. Бирве, Т.Я. Елизаренкова и др.) или с предками славян и балтов (К. Цейс, А. Кун, Г. Хирт, А. Мейе, Г. Арнтц, Т. Барроу и др.). Эти языковые связи, безусловно, отражают реальные контакты, хотя они могут относиться к разным историческим периодам.27

Подобные данные, по мнению Г.М. Бонгард-Левина и Э.А. Грантовского, позволяют помещать индоиранцев на востоке индоевропейского ареала, скорее всего в районах к северу от Черного моря и Кавказа. Об этом свидетельствуют хозяйственные и экологические различия, устанавливаемые для индоариев, с одной стороны, и большинства остальных индоевропейцев - с другой: если данные большей части индоевропейских языков указывают на сохранение «лесных» традиций и отсутствие «разрыва» в продолжении этих традиций по сравнению с условиями общеиндоевропейской эпохи, то для ариев характерно значительное отклонение от такого экологического (и соответственно хозяйственного) фона. Выводы о различных для разных групп индоевропейцев хозяйственных и природных условиях, подразумевающих «контрасты леса и степей», должны указывать на зону контактов в областях к северу от Черного моря, так как именно там проходили границы лесного ареала со степным.

Для индоиранцев, предков и ариев Индии, и племен иранской группы, характерен единый культурно-хозяйственный и социальный тип, глубокое даже в деталях сходство в быте, хозяйстве, обычаях, общественном строе, культуре, религии и т.п. Бесспорно существование индоиранского единства как реального этнокультурного комплекса, возникшего на основе интенсивных связей и общего развития на определенной и единой в хозяйственно-культурном отношении территории.28

В индоиранских языках широко представлена связанная со скотоводством терминология индоевропейского происхождения, но данные арийских и других индоевропейских языков говорят о значительных расхождениях в земледельческих традициях.29 Отсутствие в индоиранском языке ряда земледельческих терминов, общих для большинства индоевропейских языков, ученые приводили в качестве аргумента для обоснования точки зрения о том, что предки ариев покинули индоевропейский ареал еще до возникновения или широкого развития земледелия (В. Георгиев, В. Бранденштайн и др.). Отмеченный факт получил и иную трактовку: индоиранцы частично утратили земледельческие термины во время своего расселения (Г. Хирт, В. Вюст и др.).

В науке существует мнение об обитании предков ариев в период распада индоевропейского единства в областях к северу от Черного моря и Кавказа, что согласуется с археологическими материалами из Северного Причерноморья и соседних областей, относящихся ко времени, начиная с IV-III тысячелетий до н.э (ямная, катакомбная, полтавкинская и др.).

Индоиранцы были скотоводами-земледельцами, жившими в долговременных поселениях или ведшими полулседлый образ жизни. Но особое значение имело скотоводство. Об этом свидетельствует многочисленная детализированная общеарийская терминология, указывающая на интенсивное развитие скотоводства, на новые приемы и методы ведения скотоводческого хозяйства.30 Также боги индоиранцев носят эпитеты «владыка обширных пастбищ», «дарующий богатство скотом», «прекрасноконное богатство», к богам постоянно обращаются с просьбой ниспослать богатство скотом, особенно конями, защищать скот, оросить пастбища.31 Самый ранний из дошедших до нас памятников религиозной литературы индоариев «Ригведа» отражает именно мировоззрение скотоводческих племен, так как все ее содержание пронизывает культовое и сакральное отношение к коню и корове. Характерные для этих животных свойства почти полностью переносятся на богов и тем самым подчеркивается их превосходство над миром хаоса и тьмы.

Показательно, что сравнительно-лингвистические данные об индоиранцах рисуют у них примерно тот же тип хозяйства и быта, что и археологические материалы степных культур III-II тысячелетий до н.э.

Например, в индоевропейских языках отсутствует развитая общеиндоевропейская терминология, связанная со специализированным ремеслом и торговлей, ирригацией, городами, фортификацией, монументальными дворцами и храмами, культовыми изображениями, письменностью. Дворцы (vimana), в которых обитают на небе индоарийские божества, - это, по Хертелю, огромные повозки, «дома на колесах». У иранцев даже в ахеменидскую эпоху дворец называется hadis, то есть «загон для скота», «становище». Общеиранское название жилища kata восходит к глаголу kan «копать», то есть отражает жилище типа землянки.32 В Авесте жилище Анахиты описывается как большой каркасно-столбовой дом со световыми отверстиями и опорными (деревянными) столбами.33 Подробные описания жилища в Атхарваведе проанализированы Л. Рену, показавшим общность индийской и иранской терминологии и конструкции большого каркасно-столбового дома-полуземлянки с двухскатной кровлей. Эти лингвистические данные свидетельствуют о том, что не только протоведические арии, но и иранцы в предахеменидскую эпоху не были знакомы с монументальной архитектурой. Не знали они и храмов. Даже для ахеменидской эпохи Геродот (I, 131) отмечает отсутствие храмов. Не упоминают их ни ведические, тексты, ни Махабхарата. Встречающийся в ведических источниках термин пур (крепость) применяется только по отношению к поселениям аборигенного населения, и Индра носит эпитет «разрушитель пуров» (Ригведа, IV, 30, 20).

Таким образом, хозяйство индоиранцев на прародине реконструируется как комплексное земледельческо-скотоводческое с доминантой пастушеского скотоводства и выраженными чертами перехода не только к отгонным, но и к кочевым формам уже у индоариев. Поэтому Е.Е. Кузьмина на основе анализа хозяйственно-культурного типа индоиранцев относит их культуру к центрально-евразийской зоне, отмечая наибольшую близость с пастушескими культурами евразийских степей: прежде всего, срубной и главным образом - андроновской.34 Также она считает, что к середине II тысячелетия до н.э. индоиранская языковая семья представляла собой совокупность уже выделившихся самостоятельных родственных языков и диалектов, составлявших языковой континуум. Это позволяет предполагать, что отдельные локальные варианты и типы памятников андроновской общности соответствуют отдельным племенам - носителям определенных диалектов.35 Такое толкование индоиранского континуума позволяет Е.Е. Кузьминой допустить возможность иранской атрибуции срубной культуры, носители которой, по ее мнению, были вероятными предками ираноязычных скифов.

Таким образом индоиранский этнос многие ученые, в том числе Е.Е. Кузьмина, отождествляют с андроновской культурно-исторической общностью. Андроновская культура - единственная культура, в которой сочетаются культ двугорбого верблюда, который был известен только у индоиранцев, культ коня, быка и овцы при отсутствии культа свиньи, распространенного у других индоевропейцев; в которой известно раннее распространение конных колесниц; в которой развит культ огня (в том числе домашнего очага). Также хозяйство, быт, социальный строй, ритуал и верования носителей андроновской культуры полностью соответствуют картине, реконструируемой по языковым данным для индоиранцев, что дает основание признать андроновцев носителями индоиранской речи.36

Независимо от выводов о локализации индоевропейской прародины, о времени выделения из нее индоиранцев и путях их расселения имеются данные, свидетельствующие об обитании последних в северной степной зоне. На основании анализа лексики индоиранских языков, прежде всего словаря древних письменных памятников, сохраняющих индоиранскую традицию - Авесты и Вед (в первую очередь Ригведы), ученые установили, что индоиранцы обитали в обширной степи (по авестийскому выражению Aryanam vaijah, «широкий арийский простор») с большими полноводными реками.

Также в древнеиндийском эпосе «Махабхарате» сохранились предания о явлениях, которые свойственны северным широтам (Полярная звезда, северное сияние и др.). Данные знания индоариями могли быть получены только на границе с северными краями от местного населения.

Материалы исторических источников и ономастики, говорят о том, что в Северном Причерноморье к началу «исторической эпохи» (еще до скифо-сарматского периода) находилось ираноязычное население. О более древнем периоде свидетельствуют сравнительные лингвистические данные о многочисленных и системных ареальных (не являющихся общеиндоевропейскими) связях арийских языков с рядом индоевропейских языков Европы.37

Особенно показательны установленные в недавнее время, по материалам осетинского языка многочисленные изоглоссы со «среднеевропейскими» языками (предшественниками кельтского, латинского, германского, балтийского и др.), что указывает на контакты в пределах II тысячелетия до н.э. Материалы археологии и лингвистические данные указывают на продолжавшиеся (уже после распада индоевропейского единства) ареальные связи диалектов или языков предков ариев и ряда других индоевропейских племен, включая греков, вплоть до первой половины II тысячелетия до н.э.

Естественно пастушеско-земледельческий тип хозяйства и образ жизни арийских племен способствовали их широкому распространению по обширным территориям.

Индоиранские племена не покидали полностью европейской части степной зоны, а постепенно расселялись оттуда отдельными группами. На это указывают свидетельства о связях индоиранских языков с финно-угорскими. В последних выявлено много индоиранских заимствований, в том числе общеарийского и иранского происхождения.

Таким образом, индоиранцы в эпоху общеарийского единства обитали в степных районах Юго-Восточной Европы до Поволжья и Зауралья. Отсюда они постепенно распространились к востоку и к югу вплоть до границ Индии и Ирана, расселяясь по обширным территориям Казахстана и Средней Азии; возможно индоиранские племена проникали в Иран и Переднюю Азию также и через Кавказ.

Однако время передвижения индоиранских племен вызывает глубокие споры. По мнению одних ученых, арийские племена находились в Средней Азии и прилегающих районах уже в III тысячелетии до н.э. (В. Брандштейн, И.М. Дьяконов, Эд. Мейер, В. Пизани и др.); согласно мнению других, движение арийских племен из Северного Причерноморья на восток относиться ко времени 2000 года до н.э. (В. Порциг, Р. Хаушильд и др.).

Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский сопоставили археологические материалы с территорий, где могли обитать индоиранские племена в общеарийскую эпоху, с данными об особенностях их хозяйства и социального строя, которые отражены и в индийской и иранской традиции, то есть восходят к арийской эпохе, и выделили общеарийские «реалии». Одна из таких общеарийских «реалий» - боевая конная колесница, с которой в индоиранской традиции тесно связаны обычаи и институты, лежащие в основе многих общих социально-политических и мифологических представлений, образов религиозно-поэтического языка и пр.38

Так, качественные сдвиги в развитии коневодства на Ближнем Востоке были связаны с появлением и усилением там роли ряда племен, в том числе и прежде всего ариев и вошедших с ними в контакт народов (касситы, группы хурритов и др.). Существуют данные о проникновении арийской лексики и специальной терминологии, связанной с коневодством, в древние местные языки ряда народов Передней Азии, которые показывают, что арии принесли с собой неизвестные там ранее навыки коневодства, применения колесницы, тренинга упряжных лошадей и пр. Также современные археологические материалы свидетельствуют, что распространившиеся около середины II тысячелетия до н.э. на Ближнем Востоке приемы взнуздывания лошади и элементы конской сбруи были связаны с соответствующими традициями, которые бытовали в ряде областей Европы. Таким образом, конная колесница уже тогда использовалась в европейских областях, и именно в тех, где можно локализовать индоиранские племена в общеарийскую эпоху. Поскольку они в ту эпоху обитали в степной зоне, время появления там боевой колесницы дает и terminus post quem для начала миграций индоариев.39 А свидетельства о колеснице и ранних формах псалий (часть уздечного набора) из областей от Урала и Волги до Балкан датируются в пределах второй четверти II тысячелетия до н.э. Такая датировка согласуется с другими историко-лингвистическими данными о распаде арийского единства (приблизительно первая половина II тысячелетия до н.э.).

Общественное и хозяйственное развитие индоарийских племен, освоение ими боевой колесницы способствовали интенсивному расселению арийских племен за пределы их бывшей «родины». С первыми этапами этого процесса связано, очевидно, проникновение отдельных арийских групп на север Передней Азии, что, однако, не привело к «арианизации» местного населения. Напротив, сами «переднеазиатские арии» ассимилировались в среде автохтонного, прежде всего хурритского, населения (хотя и передали ему ряд своих культурно-хозяйственных навыков, в том числе связанных с коневодством и колесничным делом). «Переднеазиатских» ариев невозможно считать предками ариев Индии, так как не выявлено никаких конкретных свидетельств пребывания индоариев на пути из Передней Азии к Индостану, также отсутствуют и реальные факты «переднеазиатского» культурного или языкового влияния в древнейших письменных памятниках Индии.

Таким образом, большинство ученых считают, что предки всех индоиранских народов ушли на восток и обитали в Средней Азии еще до раздела на иранскую и индийскую ветви.

Но было высказано мнение, что это обособление началось еще в пределах Юго-Восточной Европы. О.Н. Трубачев, используя метод выявления полных пар понтийско-индийских соответствий и анализа свидетельств греческих авторов о «нескифских» элементах в скифской культуре, сделал вывод о том, что индоиранские племена полностью не покидали территории Юго-Восточной Европы и продолжали обитать здесь вплоть до скифской эпохи.40 О.Н. Трубачев обратил внимание на то, что Геродот различает синдов и скифов. Также у Страбона: «К меотам принадлежали сами синды и дандарии, и тореаты, и агры, и аррехи, а также тарпеты, обидиакены, ситтакены, досхи и многие другие…».41 То есть Страбон первый указал принадлежность синдов к меотам, большой совокупности племен, родственных, очевидно, по языку. И как считает О.Н. Трубачев этот язык был индоарийским.42

В рамках своей теории он интересно трактует генеалогическую легенду скифов, несколько вариантов которой представлено у Геродота: скифский вариант - о рождении первого человека в пустынной Скифии - Таргитая - от Зевса и дочери Борисфена, затем о сыновьях Таргитая - Липоксае, Арпоксае и младшем - Колоксае, взявшем царскую власть и породившем царских скифов, паралатов, и в целом - о скифах как самом молодом народе и греческий вариант, тоже разыгрывающийся в низовьях Днепра, в Гилее, - о рождении от Геракла и девы-змеи трех сыновей - старшего Агафирса, среднего Гелона и младшего Скифа, получившего царство и породившего царских скифов43. Все они свидетельствуют, как считает О.Н. Трубачев, о великом арийском, или индоиранском разделе, состоявшемся в этих местах в древности. Сюда относится и передаваемое Геродотом мнение самих скифов о себе, что они - самый молодой из всех народов, образующее закономерную оппозицию с названием самой страны и, видимо, какой-то другой, нескифской части ее этноса - «Старая Скифия»44. Этому соответствует легенда о разделе трех братьев. Следовательно отделившиеся назвали себя «младшими скифами» и откочевали, и лишь как следствие этого страна с оставшимися ариями прозвалась «Старой Скифией». Отсюда О.Н. Трубачев делает вывод о том, что в Юго-восточную Азию индоарии отправились через Кавказ.45

Вторая половина II тысячелетия - начало I тысячелетия до н.э. были временем активного продвижения северных степных племен на юг Средней Азии и далее на территорию Иранского плато и до границ Индии. Расселение арийских племен являлось не одновременным, а постепенным процессом их распространения и проникновения различными племенными группами.

Области Иранского плато входили в пределы древнего земледельческого ареала. Примерно с VI тысячелетия до н.э. он включал юг Средней Азии (памятники типа Джейтун, Анау-Намазга). На остальной части Средней Азии и далее к северу на протяжении нескольких тысячетелетий были распространены культуры охотников, рыболовов и собирателей. По уровню развития данные культуры не могут быть сопоставлены с ариями, которые уже вели земледельческо-скотоводческое хозяйство, были хорошо знакомы с металлургией и т.д. В Средней Азии неолитические культуры охотников существовали до конца III тысячелетия до н.э., следовательно, продвижение ариев по этим территориям Средней Азии на юг могло происходить лишь в более позднее время.

В земледельческом ареале - крайний юг Средней Азии, Иранское плато, северо-запад Индостана - указанный период (III - начало II тысячелетия до н.э.) отмечен дальнейшим развитием местных оседло-земледельческих культур, перераставших в протогородские и городские цивилизации. Памятники земледельческой зоны не могли принадлежать арийским племенам, представлявшим в то время совершенно иной хозяйственно-культурный тип. Отсюда следует, что в первых веках II тысячелетия до н.э. арии еще не проникали на территорию «земледельческого ареала».

Примерно со второй четверти II тысячелетия до н.э. многие древние протогородские и городские центры на Иранском плато, юге Средней Азии, в Индостане приходят в упадок, а часть их или вообще перестает существовать, или сокращает обжитую площадь поселений; некоторые районы приходят в запустение, наблюдается общее обеднение культуры. Данные факторы нельзя связывать с появлением индоиранских племен. В основе кризиса земледельческих цивилизаций лежали причины внутреннего и экологического характера.

До середины II тысячелетия до н.э. шел процесс распада индоиранского единства племен. Поэтому продвижение на юг и юго-восток уже племен индоарийской и иранской группы происходило не одновременно и не одинаковыми путями.

Продвижение ираноязычных племен в Иран, очевидно, происходило в последней четверти II - начале I тысячелетия до н.э.

На первых этапах своего расселения они занимали отдельные районы и долины или распространялись по некоторым обширным областям, где сложившаяся политическая ситуация давала им возможность обосноваться. Продвижение иранских племен в Иран не носило характера завоевания и не сопровождалось переходом власти на значительных территориях к их представителям.46

Путь движения индоарийских племен в Индию вероятнее всего шел через Афганистан. Ученые в настоящее время утверждают, что ведийские арии даже территориально не были связаны с основными районами хараппской цивилизации. Проникнув в страну с северо-запада, индоарии заняли постепенно Северо-Восточный Пенджаб и верховья Ганга, то есть в области, в прошлом находившиеся на периферии этой цивилизации, что опровергает существовавшую ранее точку зрения в науке о так называемом «арийском завоевании» хараппской цивилизации.

Время и место появления индоариев в Индии до сих пор точно не установлены. Для решения данных проблем ученые опираются на данные древнейшего из дошедших до нас памятников индоарийских племен - «Ригведы», и на археологические данные.

«Ригведа» в настоящее время датируется приблизительно второй половиной или концом II тысячелетия до н.э. Как единое целое данное собрание гимнов оформилось уже в Индии. Но процесс сложения длился достаточно долго, поэтому Г.М. Бонгард-Левин и Г.Ф. Ильин предполагают, что проникновение создателей памятника (ведийских племен или одной из групп) произошло в предшествующий период, то есть ранее XIII-XI вв. до н.э. И что известная нам «Ригведа» - лишь одна из версий сборников гимнов индоариев и связана не со всеми, а с определенной группой ведийских ариев.47 Так как, довольно вероятно, что проникновение индоариев происходило отдельными волнами и следовательно не все индоарии придерживались ведийских норм жизни и культовой практики.

Поскольку «Ригведа» содержит подробные сведения о материальной культуре своих создателей, то следовательно возможно соотнести литературные данные с археологическими.

В 20-30-е годы XX века лингвисты, опираясь на анализ данных «Ригведы», очертили примерный район распространения ведийских племен эпохи сложения памятника - Восточный Пенджаб (преимущественно его северо-восточные районы).

Большинство ученых на данный момент придерживаются мнения Б.Б. Лала, который в 50-х годах высказал мысль о связи ведийских племен с носителями археологической «культуры серой расписной керамики». «Культура серой расписной керамики» (названая так по одному из видов керамики) обнаружена в Восточном Пенджабе, Харьяне, в верховьях Ганга и Джамны, в ряде районов Ганго-Джамнского бассейна, в Раджастхане. В развитии данной культуры выделяют две стадии: первая (до XI в. до н.э.), распространенную в более северных районах, и вторая (условно 1000-500 гг. до н.э.), охватывавшая поселения к югу от Харьяны и Северо-Восточного Пенджаба.

В совокупности археологические материалы, относящиеся к этой культуре, сопоставляют с ранними письменными свидетельствами об индоариях: первая стадия их развития (до XI в. до н.э.) условно ассоциируется с эпохой «Ригведы», вторая же - с ведийскими сочинениями послеригведийского периода (с поздними самхитами, брахманами, араньяками и упанишадами).

Носители «культуры серой расписной керамики» на первом этапе еще не знали железа и пользовались медными орудиями, они занимались скотоводством и в меньшей степени земледелием, жили в круглых и полукруглых хижинах на бамбуковых и деревянных подпорках и с тростниковыми крышами. На особое развитие скотоводства указывают находки большого числа костей крупного рогатого скота, овец и коз. Исключительно важную роль играла лошадь. Есть сведения об отправлении культов огня, коня и птиц. Покойников хоронили в земле, иногда кремировали (этот обычай становится преобладающим в более поздний период).

Таким образом материалы «культуры серой расписной керамики» на ее первом этапе соответствуют данным «Ригведы». В гимнах употребляются жилища из бамбука и дерева, окруженные каменными или глиняными стенами. Свидетельства археологии о большой роли коневодства и о культе коня также согласуется с данными «Ригведы». Создатели памятника не были знакомы с железом; под словом «айяс» подразумевался металл вообще, скорее всего медь.48

На второй стадии своего развития носители «культуры серой расписной керамики» начинают употреблять железо (знакомство с ним отмечено в поздневедийских текстах), что позволило быстрее осваивать новые территории. В целом характеристика этой фазы культуры хорошо соотносится с данными поздневедийских сочинений о хозяйстве индоарийских племен.

Таким образом вышесказанное доказывает принадлежность индоариев к праиндоевропейской общности, существовавшей приблизительно в IV-III тысячелетии до н.э. Причины распада индоевропейской общности до конца не выявлены. Хотя существует точка зрения И.М. Дьяконова, который указывает на перенаселенность индоевропейской прародины, что, по его мнению, и явилось причиной миграций индоевропейских племен.

Также причины движения индоиранских племен из южнорусских степей на юго-восток к Иранскому плато и далее на полуостров Индостан остаются до конца невыясненными.

Путь движения индоариев в Индию был довольно длительным, поэтому они естественным образом попадали под влияние различных культурных традиций. Но индоарии смогли сохранить в большей степени архаические культурные элементы свойственный праиндоевропейской общности. Такой же культурной памятью, считают некоторые ученые, обладали и кельтские племена, в силу того, что те и другие находились на периферии индоевропейского мира. Причиной такой устойчивости культуры у индоариев можно считать изначально свойственную им традиционность, которая проявилась в стремлении сохранить в неизменном виде такой важный элемент культуры как устная религиозная традиция.

Интересным является тот факт, что индоарии за все время продвижения не подверглись ассимиляции, а наоборот на новом месте смогли стать основой для возникновения новой цивилизации.

Вообще если рассмотреть историю отдельных известных нам индоевропейских племен, то почти все они, уйдя из изначального района обитания, в новых условиях создали довольно развитые культуры, ассимилировав местное население.

Такова основная проблематика, связанная с происхождением и прародиной индоариев.

Глава 2. Опыт реконструкции духовной сферы праиндоевропейского общества

Праиндоевропейцами была создана достаточно высокая духовная культура. Восстанавливаются индоевропейские метрические формы и поэтический язык. Разветвленная жреческая терминология свидетельствует о существовании сложного ритуала.1

Праиндоевропейская языковая общность не была единой, а носила разрозненный характер. Но при этом ей были присущи черты общие для всех индоевропейских племен. Родственность этих племен проявилась и сохранилась в большей степени в духовной сфере. Можно предположить, что как такого общего пантеона богов и следовательно общего для всех индоевропейских племен, религиозного культа они не имели. Но имелись определенные мифологические сюжеты и элементы религиозного культа, которые лежали в основе религиозно-мифологических представлений всех праиндоевропейцев. На основе лингвистического анализа древних религиозных текстов народов принадлежащих к индоевропейской языковой общности, ученые выделили наиболее схожие религиозно-мифологические мотивы, имеющие один и тот же источник.

У истоков сравнительно-исторического изучения индоевропейской мифологии и религии стоят А. Мейе и Ж. Вандриес. Мейе впервые высказал мысль о параллелизме между терминами, обозначающими божество у индоевропейских народов. Он показал, что древнеинд. devah, литовск. devas, древнепрусск. deiws бог, латинск. divus божественный могут быть связаны с индоевропейским корнем di-e/ow- день, свет.2

Проблема получила дальнейшее развитие у Вандриеса, который исследовал такие ее аспекты, как круг терминов, связанных с понятием веры (латинск. credo, древнеирландск. cretim, древнеинд. crad и др.), сакрально-административные функции (например обозначение жреца: латинск. flamen, древнеинд. brahman), конкретные сакральные действия и предметы (священный огонь, обращение к божеству и т. п.). Анализируя соответствующие термины, Вандриес пришел к выводу о существовании религиозных традиций, общих для индоиранских, латинской и кельтских этноязыковых групп.

Следующим этапом, связанным с общим прогрессом развития филологических наук, был переход от исследования конкретных мифологических единиц к исследованию индоевропейской мифологии как системы, имеющей определенную структуру.

В работах Ж. Дюмезиля, во многом определивших дальнейшее направление историко-мифологических разысканий, последовательно проводилась мысль о трехчастной структуре индоевропейской идеологии, соотносимой с представлениями индоевропейцев о человеке, природе, Космосе.

Для обеспечения существования и процветания архаических коллективов было необходимо, по мнению Ж. Дюмезиля, выполнять три основные функции, сопоставимые с тремя социальными группами, которые условно можно обозначить как "цари"/"жрецы" (олицетворение власти), "воины" (олицетворение силы), "общинники" (обеспечение плодородия). Это соответственно древнеинд. brahman/raja (царь/брахман), ksatriya (кшатрии-воины) и vaicya (вайшии), (четвертый древнеинд. класс - cudra (шудры) - первоначально включал автохтонное неиндоевропейское население, которое, по Ригведе, выполняло подчиненные функции относительно первых трех классов), аналогично - авест. a?tarvan/a?ravan "жрецы", ra?aes-tar "воины-колесничие", vastryo-fsuyant "земледельцы-скотоводы"; у кельтов, судя по "Запискам о Галльской войне" Цезаря и некоторым ирландским текстам христианского периода, - druida "жрецы", fir flatha "военная аристократия, владеющая землей", boairi "свободные общинники, владеющие скотом"; в Риме - триада Юпитер, Марс, Квирин (ср. родственную италийскую традицию: умбрск. Juu-, Mart-, Vofion(o)-). С ней сходна трехчленная структура древнеинд. пантеона: Митра - Варуна (жреческо-сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья - Ашвины (хозяйственные функции).3 Даже у тех индоевропейских народов, где троичное распределение функций отчетливо не выражено, оно, по мнению Ж. Дюмезиля и его последователей, может быть, как правило, восстановлено. Так, греческие авторы (Страбон, Платон, Плутарх) подчеркивают функциональный характер ионийских племен, которые согласно традиции связываются с начальным периодом существования Афин: жрецы (или религиозные правители), воины (охраняющие), пахари/ремесленники. Эти различные типы жизнедеятельности (образы жизни, Rioi), возможно, находят отражение в трех классах идеальной республики Платона.4

Наличие в общеиндоевропейском социальном устройстве особого ранга жрецов, занимавшихся в сущности всей многообразной духовно-правовой и религиозно-ритуальной деятельностью, характерной для древних обществ, предполагает целую систему правовых и религиозно-ритуальных норм. А это в свою очередь свидетельствует о развитой мифологической и обрядовой системах в древнеиндоевропейском обществе.

Мир по древнейшим мифологическим воззрениям различных народов, в том числе и индоевропейских, представляется в виде дерева или ему подобных обрядовых сооружений, направленных ввысь. Образ мирового дерева играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры. Мировое дерево символизировало знаково организованный космос, который противостоит хаосу без каких-либо признаков и знаков.5 Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных семантических оппозиций (например, небо-земля) и градуальных серий типа растения-животные-люди и создания космической опоры в виде мирового дерева или его эквивалентов. Все эти символы мира воплощают универсальную схему «Мирового дерева» в качестве образа строения мира.6

Все живое, как одушевленное, так и неодушевленное, представляется как находящееся в определенных частях такого мирового дерева, располагаясь у средней его части - ствола, а также в верхней части - вершине или нижней его части - корней. Таким способом осуществлялась классификация всего живого.

Модель мира, отраженная в подобных мифологических представлениях, является некоторой культурной универсалией, поскольку она засвидетельствована в основных мифологических традициях самых различных культур на обширной территории Евразии и Нового Света. 7

В архаичной индоевропейской культурной традиции Средний мир, соотносимый со средней частью Мирового дерева, объединяет основных (в частности антропоморфных, участвующих в земных делах) богов, людей, домашних животных и диких четвероногих животных. Т.В. Гамкрелидзе считает, что семантема Средний мир обозначалась лексемой med(h)io: -древнеиндийское madhya /середина, промежуточное пространство (между небом и землей), madhyama-средний (о промежуточном пространстве); древнеисландское Midgardr - Средний мир; древнеанглийское middan-geard - Средний мир, земной круг (общегерманское midja-gardas); латышское mezs - лес, дерево; прусское median - дерево; среднерусский диалект межа (основное славянское значение межа выводимо из названия межевого знака - столба, в ритуальном смысле эквивалентного дереву). Такое развитие значения «средний - дерево, лес», явно указывает на первоначальную соотнесенность лексемы med(h)io - срединный со средней частью дерева, символизирующего мир. 8

Дикие животные Среднего мира образуют ясно выделяемую группу животных связанных с охотой и ритуалом, в древних индоевропейских традициях, противопоставленных животным Верхнего и Нижнего миров.

Обозначение диких животных Среднего мира термином животные бога или божественные животные символизирует как бы принадлежность диких животных богу, а не человеку (в отличие от домашних животных). Древность этого образа диких животных как божественных животных и его общеиндоевропейский характер выводится из наличия такого же образа в балто-славянской традиции, где дикие животные характеризуются как божественные, например в латышских народных песнях dieva versi дикие быки (буквально: быки бога), dieva suns волк (буквально: собака бога).

Характерной особенностью «животных богов» в индоевропейской традиции является способность человека превращаться в них в ритуалах и мифологических представлениях. В обрядовом смысле такое превращение (например, превращение человека в «волка», в «медведя», или в «леопарда») придает человеку особый сакральный статус, сближая его с богом через промежуточное звено «животных бога». Такой статус человека-оборотня ясно проявляется в древнегерманской традиции, где священные звери образуют связующее звено между человеком и богом.9

Среди домашних животных особой ритуальной близостью к человеку, вплоть до отождествления с ним выделяются конь и лошадь (а также осел), возглавляющие группу, в которую кроме них входят рогатые животные. К общеиндоевропейскому периоду относится возникновение культа коня. В индоевропейской мифологии коню отводится центральное место как главному жертвенному животному. Конь является непременным атрибутом главных богов: бог грозы в виде воина-змееборца на коне или на боевой колеснице, запряженной конями; образ бога солнца на боевой колеснице; связь божественных близнецов с конями и часто их отождествление; возможно, наличие (в большинстве традиций женского) мифологического образа, связанного с лошадью. Культ коня в отдельных индоевропейских традициях не потерял своей значимости, а приобрел определенную завершенность и структурность (древнеиндийская, древнеисландская, римская, славянская традиции).

В продолжение развития культа коня появляется культовое отношение к колеснице. Колесница является одним из самых главных средств передвижения для богов и единственным для людей, особенно в период переселения праиндоевропейцев. Также общим для индоевропейцев является изображение солнца или бога Солнца в виде колеса колесницы.

Главенствующее положение лошади в группе домашних животных определялось в значительной степени экономической, военной, транспортной значимостью соответствующих животных.

Распределение животных по трем мирам происходит по принципу их обитания, то есть птицы принадлежат Верхнему миру, наземные животные Срединному миру, водоплавающие и пресмыкающиеся Нижнему миру.10 Данная классификация отражает древнейшие представления индоевропейцев об окружающем мире и его соотношении с человеком.

К общеиндоевропейской традиции, вероятнее всего, относится представление о вселенной как происшедшей из отдельных частей расчлененного жертвенного существа и тем самым воспринимается как некая модель человеческого тела. Такой мотив происхождения мироздания отчетливее всего выражается в древнеиндийской и древнеисландской традициях, но присутствует также, совпадая в деталях на уровне мифологем, в древнегерманской, иранской, италийской, славянской мифологических системах.

Так в древнеисландском эпосе, запечатленном в «Старшей Эдде», части мироздания описываются как возникшие из частей тела, принесенного в жертву мифологического человека - Имира.

«Имира плоть

стала землей,

стали кости горами,

небом стал череп

холодного турса,

а кровь его морем».

(Речи Вафтруднира, 21)

Признак, противопоставляющий богов людям в древней индоевропейской традиции, - это особый «язык богов», отличный от «языка людей». Характеристика такого различия в хеттской, греческой, кельтской, германской, индоиранской традициях позволяет считать его весьма древним, восходящим к индоевропейской эпохе. Это представление находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, что многие ученые истолковывают как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.

Бог отличается от человека не только тем, что он - небесный или бессмертный, но и тем, что он обладает особой речью, отличной от речи человека, а также и тем, что он питается особой пищей, отличной от пищи человека. Пища богов - это определенный нектар, напиток бессмертия, значение которого основано на идее преодоления или отрицания смерти.11

Человек ведет свою родословную от земли как женского (материнского) начала, поэтому он смертен и обращается в прах. Смертность человека противопоставляется бессмертным детям неба - богам, которые «побеждают» смерть с помощью напитка бессмертия. Им, вероятнее всего, у праиндоевропейцев являлся приготавливаемый на основе меда определенный напиток.

Лингвисты восстановили два древних слова в праиндоевропейском языке для обозначения меда - mel-i-t(h) и med(h)u-.12 Слово mel-i-t(h)- представлено во всех анатолийских языках, греческо-армянском, итало-кельто-германском, что по схеме диалектного членения индоевропейского языка дает общеиндоевропейскую древность слова. Данным словом у праиндоевропейцев обозначался как таковой пчелиный мед.13

Другое название меда med(h)u сохранилось в некоторых исторических диалектах в значении медового (опьяняющего) напитка, приготавливаемого из вареного меда.14 Все это свидетельствует о большой роли пчеловодства в хозяйстве индоевропейцев.

В отдельных иранских традициях развитое пчеловодство, характеризующееся древними атрибутами, терминологией и культом пчел с соответствующим женским божеством, сохранилось до нашего времени в пережитках.

В осетинской традиции представлено древнее пчеловодство с особым божеством-покровителем; а в фольклорной традиции засвидетельствована роль древнего хмельного медового напитка.15

В исторических индоевропейских традициях в Европе сохраняется весь комплекс древних индоевропейских мифологических представлений о меде и пчеле, совпадающий в общем с другими индоевропейскими.

У германцев приготовление и употребление напитка из меда засвидетельствовано в сведениях античных авторов - Пифея, посетившего Туле-Скандинавию, в IV веке до н.э., и Тацита. «Эдда» вся пронизана мотивами мифологии меда и медового напитка, который в древнеисландской мифологии вместе с молоком, является главным напитком умерших в Вальгалле, что напоминает обычай у гомеровских греков давать всем умершим мед, смешанный с молоком. Женские мифологические персонажи «Эдды» (Вёльва, Гулльвейг, Гуннлёд и другие), как и само верховное божество - Один, добывают мед и пьют медовый напиток, дающий им мудрость, знание магических рун и дар поэтической речи.16

У древних балтов сохранялось особое божество пчел и меда - Bubilas, соответствующее пчелиному богу.

В религиозном памятнике индоариев «Ригведе» сохранились представления о меде как напитке, подкрепляющем силы богов и людей, об особой связи божественных близнецов Ашвинов с медом, они обладали медовым кнутом.17

Особую ритуально-культовую значимость у праиндоевропейцев имело вино. В отдельных древних индоевропейских традициях совпадает не только общий характер ритуалов винных жертвоприношений, но и структура словосочетаний - обрядовых формул, их описывающих.

Культ вина связан с верховным божеством - Зевсом -Спасителем в греческой мифологии, с Юпитером - в римской. Характерно возлияние вина у хеттов на жертвенное животное, приносимое в жертву верховному божеству Солнца.18

Слово со значением вино, которое носит общеиндоевропейский характер, отсутствует в ряде древних индоевропейских диалектов типа индоиранского и тохарского.19

Устанавливаемая для древнего индоевропейского общества дуальная социальная структура, определявшаяся дуальным характером брачно-родственных отношений, при дальнейшем усложнении общества с образованием различных социальных групп, предполагает наличие аналогичных структур в религиозных представлениях древних индоевропейцев, которые отражают в мифологически преобразованной форме существующие на земле соотношения.

Религиозные представления и соотношения между элементами пантеона - это в сущности проецирование на небеса существующих в данной социальной среде взаимоотношений отдельных социальных групп. Пантеон, существовавший в той или иной традиции и созданная в соответствии с ним мифологическая система являются некоторым отображением, некоторой моделью реальных социальных отношений, бывших характерными для данного общества на определенной стадии.

Для общеиндоевропейского пантеона восстанавливаются с несомненностью по крайней мере два основных божества, дающих закономерные соответствия отдельных древних индоевропейских диалектах как в плане выражения, так и в плане содержания. Это верховное божество «Небо-отец» и воинствующий бог грозы.

Таким образом в общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество20, а впоследствии в некоторых индоевропейских диалектах как обозначение бога вообще и класса богов.

Главенствующее положение в индоевропейском пантеоне божества неба выводится из верховной функции божеств, восходящих к этому общеиндоевропейскому божеству в отдельных древних индоевропейских мифологических традициях.

В анатолийской традиции божество Tiu (хеттское Siu, лувийское Tiua) занимает центральное положение среди остальных многочисленных божеств пантеона. В древнехеттском тексте царя Анитты бог Siu - выступает в качестве главного бога племени именуемого «нашим богом Солнца», которому воздвигают храм и статую.21

В ранней древнеиндийской традиции, согласно «Ригведе», Dyaus pitar бог Неба-отец выступает как прародитель всех небесных богов, в чем следует видеть его главенствующее положение в древнем индоиранском пантеоне.22

В греческой мифологии Зевс, бог ясного неба, который именуется также богом отцом, возвышается над всеми богами греческого пантеона. Аналогичное положение занимает в италийском пантеоне Юпитер (Iupiter), являющийся эквивалентом греческого Зевса.

Это верховное божество выступает как «бог-отец» в соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-«патриархом».

Находящемуся на небе отцу - сияющему небу - соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля как женское божество - мать, которая часто в противоположность светлому богу - «темная», «черная». Это возможно проследить в древних индоевропейских мифологических традициях. Так у Гомера Деметра - богиня плодородия (букв. «земля-мать»), фригийское ma, «богиня-мать», русское «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: древнеиндийское prthivi matar, «земля-мать», и хеттское Dagan-zipas, «душа земли».23 Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авестийская богиня плодородия, плодоносящей влаги Ардвисура Анахита; русская «мать сыра земля».

Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли. Так латинское homo, человек, готское guma, литовское zmones, люди, слова того же корня, что и «земля» - латинское humus, литовское Zeme и т.д.24

Наличие таких сложных сочетаний, как древнеиндийское dyuva-prthivi, «небо-земля», дает основания предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой супружеской пары - прародителей всего сущего.

Дуальная организация древнего индоевропейского общества, основанная на характере брачно-родственных отношений, при которых происходит обмен женами между объединяемыми кровным родством двумя половинами социальной структуры, накладывает глубокий отпечаток на характер всей духовной жизни древних индоевропейцев и определяет бинаризм, двоичность во многих основных сферах религиозных и мифологических представлений и некоторых черт модели реального мира.

С бинарным представлением общества и картины мира в целом связан и широко распространенный в индоевропейской мифологии близнечный культ.25

От неба как мужского начала, как бога Солнца происходят его дети - божественные близнецы «сыновья неба» (греческие «Диоскуры», древнеиндийские Divo napata, «сыновья бога неба», литовские Dievo suneliai «сыновья бога», латышские Dieva deli, «дети бога») и «дочь неба». Идея близнечности пронизывает индоевропейскую мифологию и космогонию, начиная с исходной неразделенности неба и земли. Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее).

По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологии восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают ее. На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов отражены в ведийском мифе о Яме и Ями, среднеиранское предание о браке Йимы и Йимак, древнехеттский миф о браке тридцати братьев - сыновей царицы Канеса и их тридцати сестер-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Купалы.

В мифе в разных индоевропейских традициях совпадают также мотивы езды близнецов на солнечных конях и на лодке по морю.

Таким образом близнечный миф отражает мотив двойственности, сочетание двух разных начал в восприятии мира вообще, а инцест - стремление к единству двух частей.

Также для индоевропейской мифологии характерно приурочение мотива инцеста к началу целой брачной традиции, к первому человеку или к первому царю.

Рядом с верховным божеством реконструируется бог грома и боевой дружины, покровитель походов. Это божество ассоциируется с высокой скалой, достигающей небес, откуда низвергаются гром и молния. Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. То есть это литовский Perkunas, латышский Perkons, прусский Perkuns, славянский Perunъ, древнерусский Перунъ, Перун, древнеисландский Фьоргун (мать громовержца Тора), древнеиндийский Parjanya (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хеттский Пирва.26

Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней индоевропейской мифологии. Громовержец обычно находится наверху - на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой роще. Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя (древнерусское Велес, Волос; литовское Велняс; латышское Велс; древнеиндийское Вала, Вритра.27 Противник громовержца находится внизу - под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира - пастбища. Так как общеиндоевропейское представление о загробном мире - это пастбище, где пасутся души умерших. А противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством. Этот противник предстает в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией.

Два высших индоевропейских божества, символизирующего соответственно Солнце (или «дневное сияющее небо», небо-отец) и Грозу, противопоставлены друг другу и как олицетворение главных природных сил, обуславливающих солнечную (хороший день) и дождливую (дурной день) погоду.28 Тем самым наряду с социальной функцией они совмещали в себе хозяйственные функции, связанные с силами природы, обуславливающими плодородие земли и изобилие.

Эти последние функции могли в дальнейшем олицетворяться особым божеством, возникшем очевидно, уже на сравнительно позднем этапе развития индоевропейской общности и соотносимым функционально с социальным рангом или рангами земледельцев и ремесленников. На сравнительно поздний характер этого особого индоевропейского божества - покровителя разных видов хозяйственной деятельности, как считает Т.В. Гамкрелидзе, указывает уже и то, что название отдельных божеств в древних индоевропейских традициях не сводимы этимологически друг к другу и не могут поэтому считаться производными от общей индоевропейской праформы (бог плодородия Телепину у хеттов, Ашвины или Насатья у древних индийцев, Квирин - покровитель хозяйственной деятельности у римлян и т.д.). Следовательно реконструкцию этого божества в общеиндоевропейском пантеоне следует считать весьма условной и относящейся к периоду распада индоевропейской общности и выделения индивидуальных индоевропейских исторических традиций, где появление особых божеств - покровителей хозяйственной деятельности, вызывает перенос хозяйственной функции с существовавших двух главных божеств на вновь появившиеся в соответствующих пантеонах божеств, со специальными хозяйственными функциями.

К общеиндоевропейскому периоду относятся также и представления о нижнем мире, подземном «царстве». Во-первых в нижнем мире пребывает покровитель вод. Восстанавливается приблизительное праиндоевропейское название божества вод или мифологического персонажа *Trit- (древнеиндийское Trita Aptya, «Трита Водяной», древнегреческий Тритон, древнеисландское triath, «море»). Само имя Trita, вероятно, обозначает «третий» мир, в сравнении с двумя предыдущими мирами - небом и землей.29

К классу существ нижнего мира относятся змееобразные чудовища, которые связаны с водой, с хаотическим началом и враждебны человеку. Существа, связанные с иным, нижним миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще плодотворящего начала.

Естественно, как и у большинства древних народов, в индоевропейской мифологии обнаруживается культ огня. Ученые выделяют ряд сюжетов о небесном огне - солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах. К архаическому времени относится различение двух видов земного огня - «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырехугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции - римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться. То есть огонь как дающая жизнь сила, с одной стороны, и как огонь, несущий погибель всему живому, с другой.

Представления о загробном мире и пребывании в нем человеческой души определяются у древних индоевропейцев в основном характером скотоводческого общества, существенные признаки которого переносились в мир мертвых. Загробный мир представлялся в виде пастбища, на котором паслись души умерших людей и принесенных в жертву животных.

В хеттском царском погребальном обряде содержится архаическая молитва, которую произносит жрица Старая Женщина:

«О бог Солнца! Сделай ему пастбище на право и на благо!

Пусть никто у него не отнимает, не оспаривает (по суду),

И пусть ему на этом пастбище быков, овец, лошадей и мулов пасут!»30

Также в хеттском погребальном обряде существовало выражение: «когда ты пойдешь на пастбище».

Аналогичные представления о загробном мире как о пастбище, где пасется скот, можно обнаружить в индоиранской традиции. В «Ригведе» «мир умерших», в «Похоронном гимне Яме», называется пастбищем.31 С общими для хеттской и индоиранской традиций представлениями о загробном мире как о пастбище согласуется и греческое обозначение потустороннего мира «Аида со славными жеребцами», а также у Гомера в «Одиссеи»»:

«…душа Ахиллесова с гордой осанкой

Шагом широким, по ровному Асфодилонскому лугу

Тихо пошла, веселяся великою славою сына».32

Также у того же Гомера есть упоминание о так называемых елисейских полях, где обитают души умерших праведников.33

«Пастбище мертвых», куда направляются души умерших, отделяется от мира живых водой, через которую нужно переправиться, чтобы попасть в потусторонний мир. Чаще всего это Океан или река (реки). Переправляет души умерших в загробный мир старый человек. Врата в загробный мир обычно охраняет мифологическое животное, чаще всего это чудовищный пес. Такие представления реконструируются по мифологическим мотивам и ритуальным обрядам древних индоевропейцев.

Общей чертой погребальных обрядов большинства древнеиндоевропейских традиций является широко представленная наряду с другими видами погребения практика сжигания трупов и захоронения останков после сжигания в особых сосудах.

В.В. Иванов на основании совпадения древнеиндийского ритуала с царским хеттским обрядом, который в свою очередь имеет много общего с гомеровским греческим, а также используя сохранившуюся терминологию в древнеевропейских традициях, восстановил основные этапы праиндоевропейского погребального обряда, который выглядит следующим образом:

. Приготовление трупа к захоронению. Начало оплакивания и траура;

. Доставка трупа на повозке к месту захоронения;

. Предание трупа вместе с жертвенными животными, а иногда и людьми, огню в основном варианте обряда, земле и воде в других его вариантах. Огонь поливается вином;

. Создание (из костей мертвого) изображения покойного - его ритуального двойника;

.Сооружение временного обиталища для образа (изображения) покойника.34

В целом обряд посвящен символизации перехода в другой мир и отражает представления праиндоевропейцев о загробном мире и загробной жизни.

Можно сделать вывод о существовании довольно развитой системы обрядов, мифологических представлений в праиндоевропейском обществе. Естественно полную картину духовной жизни праиндоевропейцев восстановить невозможно, но выделяемы сохранившиеся в отдельных традициях, а следовательно наиболее важные черты мировоззрения праиндоевропейцев.

Таким образом, опыт реконструкции показывает возможность восстановления индоевропейской мифологической системы именно на основе сложившихся культурных традиций индоевропейских народов. Хотя говорить о единой системе представлений нельзя. Но выделяются черты, которые были присущи всем индоевропейским племенам при наличии локальных дополнительных особенностей.

Данная реконструируемая мифологическая система доказывает существование общих представлений у индоевропейских народов на определенном этапе своего развития. И именно эти общеиндоевропейские особенности легли в основу формирования отдельных индоевропейских культурных традиций, несмотря на влияние неиндоевропейских культур.

Глава 3. Генезис основ ведической религии

Приход индоариев в Северо-восточную Индию в конце II тысячелетия до н.э. положил начало формированию новой культурной традиции на территории Индостана, то есть традиционной индийской. В ее основу легли отчасти культура Хараппской цивилизации, к этому времени уже пришедшей в упадок, и собственно индоарийская. Индоарийская культура продолжала хранить индоевропейские традиции, хотя с изменениями, которые произошли за время движения индоариев с евразийских степей к Индостану и за период существования индоиранского единства. Главным образом индоевропейские истоки можно проследить в религиозно-мифологической системе ведических ариев.

Собственно древнеиндийская религия сформировалась посредством взаимодействия религии индоариев и дравидов. Ранний индоарийский ведийский этап формирования древнеиндийской религии запечатлен в «Ригведе» (сборник гимнов), древнейшем из дошедших до нас памятников этих племен. В настоящее время «Ригведа» датируется многими учеными, преимущественно лингвистами, второй половиной или концом II тысячелетия до н.э.

Пантеон «Ригведы» выступает в единстве мифологических персонажей трех исторических периодов - индоевропейского, индоиранского и собственно индийского.

К первому периоду относится сам термин, обозначающий понятие «бог» (deva). Образ персонифицированного неба отражает бог - «отец-небо» Дьяус. В «Ригведе» нет отдельно посвященных гимнов данному божеству, так как самолично он никогда не выступает. Дьяус (небо) образует божественную пару с Притхиви (земля).1 Данное двойственное божество Небо-Земля символизирует изначальную супружескую пару и именно ей посвящено шесть гимнов в «Ригведе». Согласно мифологическим представлениям индоариев создание вселенной произошло путем разъединения и укрепления порознь этой супружеской пары, которая изначально была слита воедино и вполне возможно символизировала нерасчлененный хаос. Дождь, испускаемый Дьяусом на землю, называемый иногда жиром или медом, - это семя Дьяуса, из которого рождается все новое, в частности боги.2 Детьми Дьяуса называют прежде всего Ушас, Ашвинов, Агни, Сурью, Парджанью, адитьев, марутов, ангирасов. Отцовство - это главная и почти единственная функция Дьяуса. Вторая половина божества Небо-Земля - Притхиви, обожествленная и персонифицированная земля. Персонификация Притхиви довольно слабая: она изобильна, несет на себе тяжесть гор, поддерживает деревья; к ней приходят умершие; она мать всех существ.3

Дьяус и Притхиви рассматриваются как два мира, источники жизненной силы, как основа всего мироздания. К ним обращаются как к символу порядка, организованности и упорядоченности Космоса и просят защитить от «ужаса» Хаоса. индоарийский индоевропейский ведийский

Таким образом единое божество Небо-Земля (Дьяус-Притхиви) вбирает в себя различные недифференцированные функции, помимо основной роли - участия в космогоническом акте. Возможно такая «многофункциональность» явилась причиной постепенного отодвижения данного божества на задний план уже в период «Ригведы». То есть Небо-Землю заменяют божества с относительно четко обозначенными обязанностями, такие как Индра, Агни, Варуна.

Следующий бог ведийского периода, который имеет архаичные, индоевропейские корни: это бог грозовой тучи и дождя Парджанья. Имя данного божества обозначает в переводе «дождевая туча», он слабо персонифицирован. Главная функция Парджаньи - это изливание живительных потоков воды на землю. В этом заключена его роль оплодотворителя Земли, то есть он имеет непосредственное отношение к плодородию. Он оживляет землю своими семенами (дождем), производит скот и семена растений и выращивает растения, идущие в пищу.4 Парджанья орошает оба мира и связан с живительной силой воды и с ее источниками. Еще одной функцией Парджаньи является расправа с нечистой силой. Он обычно описывается яростным и грозным быком.5

Парджанья иногда отождествляется с Дьяусом или Индрой. В ведийском пантеоне его роль незначительна, что резко контрастирует с тем местом, которое занимал носитель соответствующего имени в древней индоевропейской мифологии. Впоследствии большая часть характеристик Парджаньи перейдет к Марутам - групповым богам бури, грозового дождя и молнии и Индре.

Еще одним ведийским божеством, которое содержит в себе общеиндоевропейскую идею о сакральной связи огня и воды, является Апам Напат. В этом божестве соединяются два противоположных элемента - огонь и вода, что возможно символично отражает идею «примирения» и взаимодействия двух противоположностей.6 В ведийской мифологической системе этот «речной бог» уже не играет важной роли.

В эпоху индоиранского единства появляется новый опьяняющий напиток сома взамен вина и меда. Так как в новых экологических условиях приготовление опьяняющего напитка из местных трав было удобнее, тем более, что они обладали галлюциногенными качествами. Сома является божественным напитком, дающим бессмертие и силу богам. Изготавливают его люди и, через возлияние на жертвенный огонь в ходе жертвоприношения, отправляют сому на небо для укрепления мощи богов, так как сила, необходимая богам для постоянной битвы с миром тьмы и восстановления упорядоченного Космоса, не дана от рождения богам и требует постоянной подпитки, посредством сомы.

В древнеиндийской религиозной практике приготовление сока сомы составляло содержание особого ритуала. Стебли сомы (растение точно идентифицировать не удается) вымачивали в воде, выжимали с помощью давильных камней, процеживали через сито из овечьей шерсти, разбавляли водой, смешивали с молоком или ячменем и разливали по деревянным сосудам.7 Питье сомы у человека вызывало экстатические состояния.

Напиток также персонифицирован как небесный Сома. Его часто связывают с луной, и постепенно он становится богом луны и покровителем растительности.

Для индоиранского и ведийского периода формирования древнеиндийской религии характерно дальнейшее развитие мифологических представлений и культов, имевших индоевропейское происхождение. Так шел процесс усложнения представлений связанных с близнечным мифом. Такие культы, как культ коня, огня занимают все более важное место в религиозной системе ведийских ариев. Наиболее яркое женское божество этого периода (богиня зари - Ушас) еще не потеряло своего значения.

3.1 Язык богов

Язык древними индийцами воспринимался не как номенклатура или множество наименований, и не как система знаков, а как вид деятельности, как творческая сила, энергия. Речь же считалась не только и не столько продуктом говорения, сколько внутренним стержнем, нервом существующего действия.

Слово, язык считались в древнем обществе также и мощными производственными орудиями, и на этом была основана их магическая функция.

Древняя индийская культура словоцентрична: «вначале было слово», и оно неукоснительно воспринималось как высшая реальность, облекалось плотью и воплощалось в разворачиваемом мире. Язык, речь названы не по органу говорения, они воплощены в образе божественной речи Вач. Естественно обожествляемая речь многообразна и пронизывает весь мир.8 Язык свойственен всему живому, но он различен.

Несовершенство людей и совершенство богов проявляется в языке. Язык богов противопоставлен языку людей, как хранящий сакральные тайны бытия, которые не могут быть доступны человеку.

Такое представление о языке имеет довольно архаическое происхождение и восходит к общеиндоевропейскому периоду.

Безусловно, окончательное оформление представлений о божественном языке произошло в послеригведийский период, когда сформировалась целая система представлений вообще о наделенности человека свойством речи и языка, что и послужило толчком к развитию грамматики как науки в Древней Индии. Но в древнейшем собрании гимнов, в «Ригведе», содержатся первоначальные общеиндоевропейские, индоиранские идеи о существовании сакрального языка, скрытого от простого человека, но способного донести человеческие просьбы до богов.

Слова божественного языка, в отличие от языка человеческого, стилистически маркированы и выступают как замены, перифразы обычного имени. Так, в «Шатапатха-брахмане» ашва (asva) человеческого языка - обычное общеиндоевропейское имя для «лошади», а хайя, ваджин и арван - ее описательные характеристики: «стремительная», «резвая», «быстрая».9

В «Ригведе» существует довольно много указаний на необходимость различия божественной и человеческой речи. Так, в 164-м гимне 1 мандалы сказано:

На четыре части размерена речь.

Их знают брахманы, которые мудры.

Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход.

На четвертой (четверти) говорят люди.

Исходя из контекста гимна, можно предположить, что противостоящие «человеческой» части («на которой говорят люди») три «тайно сложенные» части составляют речь «божественную», которая доступна лишь посвященным, да и те «не пускают ее в ход» в мирской жизни, используя только в сакральных целях. Такое предположение подтверждается и тем, что разделение целого на четыре части - одну, предназначенную для простых смертных, и три божественные - в принципе свойственно ведийской поэзии. В 90-м гимне 10 мандалы «Ригведы» («Гимн Пуруше»), говорится:

Четверть его (Пуруши) - все живые существа,

Три четверти его - бессмертные в небе.

На три четверти поднялся Пуруша вверх,

Но четверть его осталась здесь.

О человеческой речи в скрытом соположении с речью божественной говорится в 185-м гимне 1 мандалы: «Пусть помогут мне обе речи: речь мужей и речь богов». «Язык богов», как утверждает П.А. Гринцер, может быть перифразой жертвенного жира, поскольку сакральная речь, священный гимн постоянно в «Ригведе» приравниваются к жертве и отождествляются с нею.10 Но особенно примечательно, что само выражение «язык богов» обозначено здесь как «тайное имя».

Понятие «тайного», «скрытого», «сокровенного», «непонятного» имени широко используется в «Ригведе». Оно обычно соотносится с именами богов, которым адресуется гимн, или же, еще чаще, указывает на особый слой языка, точнее - на особый язык, предназначенный для богов и общения с богами. Необходимость такого рода языка и его реальное присутствие характеризуют не только индийскую, но и в целом архаическую сакральную традицию. Сакральное принадлежит в принципе области таинственного. Оно должно быть защищено от стихии обыденного, и особый словарь, особые формы выражения выводят сакральную поэзию за рамки повседневной жизни и общепринятого языка. Когда поэт обращается к богам, ему приходится говорить на их языке, и его речь понятна лишь узкому кругу посвященных и недоступна в ее подлинном значении, а иногда и вовсе недоступна обычному слушателю. И это правильно, иначе теряется всякий смысл божественного языка. Отсюда повсеместное употребление тайных, сакральных языков в архаическом фольклоре, делающее невозможным понимание обрядовой песни, передававшейся из поколения в поколение, не только для стороннего наблюдателя, но и для местных слушателей, и даже подчас для исполнителей. Для этого в архаической поэзии используют чужой язык, бессмысленные или искаженные слова, всевозможные иносказания и символы.11 Те же особенности отличают и архаические письменные тексты сакрального или претендующего на сакральность содержания, такие, например, как древнеиранская Авеста, магическая поэзия исландских скальдов и ирландских филидов.

Иногда при этом, как и в «Ригведе», уже сами творцы текстов понимают свой язык как тайный. Так, Авеста утверждает, что «для просвещенного мужа лучшее из учений то, которое провозглашает благой Ахура, а через откровения Арты-Васишты - щедрого, как и он, и мудрого его мудростью - также те, кто произносит тайные слова».12 В «Языке поэзии» «Младшей Эдды» поэзия толкуется как иносказание, состоящее из «темных стихов».13

Предназначенные для богов «тайные слова» «Ригведы» изначально только богам и принадлежали: «На какой тайный гимн собираются боги - его мы не знаем»; «Богиню Речь породили боги», и она «говорит непонятные слова»; «Велико» и «повсюду простирается тайное имя», которым Индра «творит то, что есть, и что будет».14 Тайное имя «носит Агни», его высшее имя скрыто в тайне, боги «нашли трижды семь скрытых в Агни тайных имен», и ими охраняют свое бессмертие.15 О бессмертии, которое дают богам тайные слова, говорится и в 53-м гимне X мандалы «Ригведы».

Боги владеют тайным словом, их божественный язык - тайный, и только на такой язык они готовы откликнуться. Чтобы адепты могли приносить богам жертву словом и делом, те должны им этот язык передать, и только тогда люди способны добиться благоволения богов. Певец «Ригведы» сознает могущество тайного слова и необходимость его освоения:

Я не ведаю, чему я подобен.

Но, владея тайным словом, я живу, вооруженный мыслью.

Лишь тогда, когда входит в меня Перворожденный закона (Агни),

Я получаю дань в этой речи.16

Приобщить поэта к тайному языку - прерогатива бога. Сома «открывает тайные имена богов, чтобы жрецы провозглашали их на жертвенной соломе».17 «Агни, знающий тайное слово, …возвестил мне его, могучее, и молитву».18 Будучи сам поэтом, зная «скрытые, тайные имена коров», Варуна приводит к расцвету «многие поэтические творения».19 И тот же Варуна наставляет: «Тот, кто ведает знак (имен), пусть произносит их как тайные, если поэт хочет помочь будущему поколению».20 Когда поэт узнает от богов тайные слова, он, подобно богам, способен творить то, «чем боги достигли бессмертия», и его «хорошо обдуманная, приносящая пользу, стремящаяся к награде песнь всегда обретает победу.21 Поэты, «владеющие тысячью тайных приемов», своими гимнами «охраняют Сурью»; «проявляя тайное», ведут к цели жертвоприношение; «зная тайные слова которыми воспевают богов, добиваются процветания».22 Овладевает поэт тайным языком гимнов благодаря Агни: «Вскрой, о Агни, своим вдохновением для певца молитву - пещеру».23 Молитва названа здесь пещерой, видимо, именно потому, что она сокровенна, подлежит вскрытию - пониманию.

Имя среди абстрактных понятий имело особый статус потому, что оно было сакрально. Считалось, что имя передает суть своего носителя. Если у божества есть несколько имен, то каждое из них выражает некоторое его качество. Имя собственное и его обладатель неотделимы друг от друга, имя и есть носитель. Существует только то, что имеет имя. Через имя божество приобщается к существованию, оно является неким внутренним качеством. Из этого следует, что знать имя - означает знать суть его носителя, подчинить его своей власти, а дать имя - значит создать его носителя, поскольку пока нет имени, нет и соответствующего персонажа24.

Эзотерическая сакральная речь недоступна простому смертному: «Меня (речь), находящую слова, приводящую (их) в движение, присутствующую везде, благодаря всем молитвам, …присвоил смертный с малым разумом»; «Не понимая меня (речь), они (люди) живут мною»25.

Существующая в «Ригведе» формула «тайные имена богов» имеет двоякий смысл: тайные имена, которыми владеют боги, и тайные имена, которыми должен окликать их певец. Во втором значении знание тайного имени бога обеспечивает успех призыва певца. Так, поэт обращается к жертвенному столбу с просьбой направить жертву богам, поскольку он ведает их тайные имена 26.

Одна из важнейших функций риши, владеющих Священной Речью, заключалась в том, чтобы давать имена богам. В свете общих воззрений эта функция была космогонической, потому что тем самым создавались носители имен, и она была присуща в первую очередь богам, но также и риши. Нарекающий именем усиливал тем самым того, кого он нарекал. «Приобретать имя» означало приобретать качество, выраженное этим именем.

Поэтическая речь для риши была определенным качеством, способностью, благодаря которой он в критические моменты существования вселенной становился демиургом, помогая своей победой в новогоднем состязании певцов восстановлению Космоса27.

В «Ригведе» также известно такое явление, когда имена других богов выступают как тайные имена, например, бога Агни в 3-м гимне V мандалы, где Агни называют Варуной, Митрой, Индрой, Рудрой. П.А. Гринцер считает, что с таким использованием имени одного бога в качестве тайного имени другого связано известное взаимоотождествление разных богов ведийского пантеона. А это иногда трактуется как проявление зарождающейся в «Ригведе» концепции «универсального единства», согласно которой все боги представляются эманацией некоего одного верховного существа.

Упоминания тайного языка особенно часты в начале и конце гимнов, характеризуя таким образом весь текст гимна как тайный.

Для «Ригведы» характерно отождествление таких понятий как «гимн», «речь», «поэт» с наиболее важными для жизни ведийских ариев, реально существующими предметами. Например, часто отождествление коровы и речи, коровы и гимна; сравнение гимна и колесницы, гимна и коня, поэта и колесничего, возницы28. Такого рода символизация вообще свойственна индоевропейской архаической традиции и объясняется наложением друг на друга представлений о коне, своим бегом сближающем отдаленные точки пространства, и гимне, дарованном людям богами и восходящем к богам от людей, связывается тем самым земной и небесный миры.

3.2 Близнечный миф

Культ близнецов и связанные с ним близнечные мифы, как известно, были характерны для праиндоевропейской мифологии и вследствие этого сохранились в ведийской мифологии, приобретя некоторые специфические черты.

Вообще близнечные мифы свойственны почти всем существующим народам. Истоки близнечных мифов видят в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов считалось уродливым, а сами близнецы и их родители - страшными и опасными.

Переосмысление архаических форм близнечных мифов и соответствующих им обрядов происходит благодаря признанию сакрального характера как самих близнецов, так и их родителей. Близнецы рассматривались как существа соприкоснувшиеся со сверхъестественной силой и ставшие ее носителями.

Для индоевропейской мифологии восстанавливаются два мотива близнечного мифа: о братьях-близнецах, сыновьях «Небо-отца»; о разнополых близнецах, между которыми происходит инцест. Данные мотивы сохранились в мифологии ведийских ариев, хотя в дальнейшем с развитием религиозной системы представления Древней Индии утратили свое первостепенное значение.

К первому типу близнечного мифа в ведийской мифологии относятся божественные братья-близнецы Ашвины, живущие на небе. Ашвины принадлежат к небесным божествам и связаны с предрассветными и вечерними сумерками. Также характерен мотив ухаживания божественных братьев за дочерью Солнца, Ушас, богиней зари. Ашвины и Ушас неразрывно связаны. Она может выступать в «Ригведе» их женой, или их сестрой. Ушас предшествует их появлению на небе. А Ашвины предвещают появление бога Сурьи. Они объезжают за день вселенную и прогоняют тьму. Утром их призывают к себе молящиеся29. В колеснице у братьев-близнецов три сиденья, одно из которых для богини зари30.

Главное занятие Ашвинов - это исцеление от всяческих болезней, их называют «божественными врачами»31. Их место в мире богов и в мире людей как помогающих и спасающих. Они приносят дары для ариев, богатство, пищу, коней, коров, быков, детей, свет, счастье, победу, дают долгую жизнь, жизненную силу.

Ашвины как братья-близнецы не антагонистичны друг другу. Они дублируют функции друг друга, оба полезны, а не вредны для людей, оба заняты их лечением.

Божественным близнецам соответствует ряд противопоставлений, с элементами которых связан каждый из Ашвинов: небо - земля, день - ночь, солнце - месяц.

Для божественных близнецов характерно родство с животными. В Древней Индии Ашвинов представляли в виде двух птиц или птиц-коней.

В переводе asvin- обозначает «обладающий конями» или «рожденный от коня». Таким образом уже из названия выводится связь этих божеств с конской символикой и вообще культом коня. В «Ригведе» постоянным атрибутом Ашвинов является колесница, запряженная конями (иногда быками или ослом)32. Связь двух почитаемых близнецов с конями сохранилось в качестве пережитка и у древних германцев, и в балтийской мифологии. В литовских религиозных представлениях бытовало поверье о том, что близнецы, сидящие на коне, обладают целебной силой, подобно Ашвинам-целителям, имя которых производится от древнеиндийского asva - «конь». С конями связывали и греческих Диоскуров.

Переосмысление близнечных обрядов и близнечного мифа в духе сакрализации близнецов происходит, в частности, с развитием представления о связи близнецов с плодородием. Поэтому в обществе, почитающих близнецов, обычны обряды, связывающие их культ с символикой плодородия, в частности со священным мировым деревом.

Также связь близнецов с мировым деревом можно объяснить соотношением названия мирового дерева ашваттха (asvattha) с именем древнеиндийских близнецов Ашвинов, которое, как и название мирового дерева, образовано от названия лошади asva-. Связь древнеиндийских близнецов - Ашвинов - с мировым деревом ашваттха может быть выявлена благодаря многим ведийским текстам33.

Соотнесение двух обожествляемых близнецов - Ашвинов с двоичными символическими противопоставлениями подтверждается тем, что каждый из них связан с одним из тех животных, которые входят в иерархический ряд жертвенных животных, соответствующим социальным рангам (варнам)34. Из двух древнеиндийских обожествленных близнецов, имя которых образовано от названия лошади, один был прямо связан с лошадьми, а второй также с быками. Поэтому В.В. Иванов считает, что эти близнецы соотносились с животными - ритуальными (классификационными) символами при мировом дереве. Возможно, эта черта древнеиндийских близнецов была унаследована от индоевропейского близнечного круга, к которому в конечном счете возводятся и древнегерманские предания о парах близнецов - героев. Греческие Диоскуры, которые как и Ашвины связаны с лошадьми, также связываются и с мировым яйцом, которое (подобно мировому дереву) заключает в себе одновременно полярно противоположные ряды двоичных символических оппозиций. То есть дерево (и яйцо) как средоточие всех мировых противоположностей естественно связывается с близнецами35. Иногда божественных близнецов отождествляют с двумя птицами над мировым деревом.

Второй мотив общеиндоевропейского близнечного мифа в мифологии ведических ариев отражен в мифе о Яме и его сестре-близнеце Ями. Сущность мифа в том, что сестра-близнец Ями уговаривает своего брата Яму вступить с ней в кровосмесительный брак, но он ей отказывает, говоря о порочности этой связи, а также ссылается на высшие законы, установленные Митрой и Варуной, которые запрещают подобные отношения36. Но Ями настаивает, говоря о необходимости продолжения человеческого рода. То есть в мифе прослеживается мысль о том, что Яма и Ями это первая пара людей и первые близнецы, и они своим примером должны показать запретность кровосмесительного брака, так как говорит Яма: «Придут, конечно, те последующие поколения, когда родные будут совершать (поступок), не подобающий родне».

Нередко предполагается, что кровосмесительный брак близнецов начинается еще во чреве матери; поэтому при рождении двойни - детей разного пола считается необходимым совершить очистительный обряд, частью которого может быть рассказ о близнечном мифе. Следовательно миф о Ями и Яме носит поучительный характер. Тем более, что формулирование правил брачных отношений и соотносимых с ними схем родства представляется очень важным для мифопоэтического сознания, свойственного человеку в этот исторический период.

В данном мифе Ями указывает на то, что Яма - это первый смертный, первый умерший человек, который, умерев, проложил тем самым путь смерти, путь «отцов»37. То есть первый смертный становится сначала царем умерших, а в дальнейшем божеством смерти и справедливости, и подземного царства. Этот мотив, как и имя первого близнеца и человека восходят к общеиндоевропейскому названию «близнеца» *iemo38. Это подтверждается тем, что в раннем периоде древнеиранской мифологии Йима - первый смертный, первый земной царь и впоследствии царь подземного царства, который вступил в брак со своей сестрой-близнецом Йимак39. Также Имир - имя древнеисландского мифологического первого человека.

Вообще для позднейшей древнеиндийской религиозной традиции характерно то, что Яма выступает в паре с сестрой-близнецом Ями. И предполагается, что род человеческий произошел от этой пары, и, следовательно, именно от инцеста возникло человечество. Хотя по мифу Яма отвергает притязания сестры, тем самым проблема происхождения людского рода остается нерешенной.

Как и всякий близнечный миф, данный миф также связан с плодородием. Так как известна связь плодородия с инцестом, как отражение всякого сочетания двух разных начал, в том числе мужского и женского. Но этот мотив в мифе о Яме и Ями почти не прослеживается, так как на главном месте стоит проблема продолжения рода и проблема запрета кровосмесительных браков. Поэтому возможно предположить, что в период создания «Ригведы», идея плодородия больше связывалась с божественными близнецами Ашвинами, но уже не на основе противоположности начал, как мужского и женского, а на гармоничном сочетании выполняемых ими определенных противоположных функций, например, как приход предрассветных и вечерних сумерек.

Вообще тема парности (также близнечности), вышедшая из представлений о взаимодополняющих частях, о дуальности, образующей единство, достаточно характерна для ведийских ариев. Так в пантеоне «Ригведы» немало парных богов, которых можно классифицировать по степени единства: от полностью слитых близнецов Ашвинов до таких пар, как Сома-Пушан, которые объединяются по степени их единства.

3.3 Богиня утренней зари - Ушас

Образ богини Ушас в мифологии ведийских ариев довольно архаичен и восходит к периоду существования общеиндоевропейского единства. Образ Ушас отражает индоевропейское представление о заре, начале светлого дня. Ее имя тождественно древнегреческой Эос, латинской Авроре, латышскому Усиньш, русскому Усень, Авсень40.

За пределами ведийской традиции Ушас почти неизвестна, да и внутри нее подавляющее большинство сведений о ней содержится в гимнах «Ригведы», которая практически может рассматриваться в качестве единственного источника информации об Ушас. Ушас посвящено 20 гимнов «Ригведы», что говорит об ее не самой значительной роли в период создания «Ригведы». Ее образ сохраняется в «Ригведе» как отголосок прежних индоевропейских, наверняка более ярких, представлений о божестве утренней зари.

Вообще в пантеоне Вед малое значение имеют женские божества. Они редко выступают самостоятельно, обычно сопровождая в качестве супруги какое-либо мужское божество. Это может быть связано с особенностями скотоводческо-земледельческого образа жизни индоариев в период продвижения их с первоначального места проживания к полуострову Индостан. То есть в это время индоарии были больше скотоводами, нежели земледельцами, что предполагает отсутствие развитого культа плодородия, который обычно в земледельческих обществах связывался именно с женским божеством. Также процесс передвижения по территориям, населенным различными народами, требовал вступления в военные конфликты, которые естественно носили захватнический характер. Поэтому в индоарийских племенах с военной демократией, которые стремятся обосноваться и закрепиться на определенной территории, доминировали мужские божества как олицетворение силы, власти, военной отваги, стремления к победе и захвату «военной добычи».

Ушас в «Ригведе» единственное относительно самостоятельное женское божество с более или менее определенными функциями.

Для гимнов, которые посвящены Ушас, характерна слабая связь с ритуалом - прямая связь с жертвоприносительными церемониями минимальна, и в этом она резко выделяется среди ведийских божеств. Хотя Ушас воспринималась как богиня, благодаря которой человек имеет возможность начать жертвоприношение богам:

О Ушас, за то, что ты дала зажечь костер,

Что воссияла глазом солнца,

Что пробудила людей, которые хотят принести жертвы,

За это среди богов ты создала себе прекрасное достояние41.

Также из-за скудности сведений выявляется крайне незначительное число намеков на мифологические мотивы.

Предпочтение отдается тем ее характеристикам, которые рисуют ее в действии: она сияет, наполняет светом; Ушас открывает «врата загона, мрака»; пробуждает «все существа»; дарует «желанные дары»; демонстрирует себя; действует в соответствии с определенным порядком, установленным богами; заботится о дорогах; живет в твердыне на горе; правит конями, быками; руководит певцами42.

Космогоническую роль играет богиня утренней зари Ушас, пребывающая на горе, регулярно сменяющая свою сестру Ночь и вызывающая приход Солнца-Сурьи.

Природа богини Ушас до конца неясна. Так Л. Хиллебрандт отстаивал тезис о том, что двадцать гимнов Ушас посвящены не рассвету каждого нового дня, но прежде всего первому рассвету нового года. Этой проблемой впоследствии занимался Ф.Б.Я. Кёйпер, который анализировал природу Ушас на основе нескольких ее аспектов, в том числе и космогонического.

Важность Ушас в космическом процессе выявляется тем фактом, что два представителя противоположных сил - света и тьмы это Ушас и Накта. Хотя в космогонических гимнах Ушас почти не упоминается. Но есть упоминание об Ушас, посредством которой боги упорядочили дела Рибху, и на раннее пробуждение Ушас, предшествующее всему творению43.

Ушас рождена из тьмы подземного мира. Часты упоминания «крепкого утеса», то есть изначального холма, расколотого Индрой, что предполагает возможность того, что рождение Ушас воспринималось как возобновление космогонического процесса44. Отсюда следует, как считает Ф.Б.Я. Кёйпер, мифологическая идентичность ночного неба и нижнего мира. Параллелизм между, например, «Ушас! Когда сегодня (своими) лучами открываешь двери неба» и «она раскрыла чудовищ мрачную тьму»45.

Нижний мир (то есть подземные воды и ночное небо) - царство Варуны, и в нем находится сиденье рита, которое «спрятано там, где они распрягают коней солнца»46. Также Ушас, родственница Варуны, родилась от рита и встает из жилища рита. Этот нижний мир был заключен в изначальном холме, в крепком утесе, который расколол Индра. Таким образом, можно пронаблюдать непосредственное участие Ушас в космогоническом процессе. Тем более что она, обитающая на поверхности горы, открыла двери крепкого утеса, который пробил Индра, тем самым победив Хаос.

Как божество, преодолевшее силы нижнего мира, Ушас является великой богиней. Она также названа Матерью: «матерь богов», «отражение Адити», «родительница тварей», что также подтверждает ее участие в космогонических актах47.

Космогоническая значимость Ушас в гимнах не противоречит воспеванию поэтами ежедневного появления зари.

Появление Ушас представляет победу света над тьмой, жизни над смертью. Ее победа освобождает блага жизни от уз нижнего мира. Ведийские поэты ассоциировали ее появление с раздачей вознаграждения (дакшина), это происходило по причине ее связи с космическим Дароподателем Пурандхи. Один раз она отождествляется с Пурандхи: «Юная женщина, древняя, о богиня, дарящая все богатства, ты, как Пурандхи, исполняешь свои обещания»48. Точно также она отворяет двери твердого утеса, она «открывает» блага жизни. Она отгоняет силы тьмы и зла: «вражду и противников да удалит от нас щедрая Ушас, дочь неба»; «прогоняющая врагов, прогоняющая тьму»; «Ушас приходит, богиня, прогоняющая своим светом всякую тьму и беду»; «она расширяется и прогоняет черный ужас в обоих мирах»; «тьму изгоняя, она сотворила свет»49. Данные, приписываемые Ушас, спасительные действия подтверждают связь Ушас с космической борьбой света и жизни против сил нижнего мира.

Существенной характеристикой Ушас является упоминание о ней как первой из грядущих зорь, например: «рождающая коров, предводительница дней»; «предводительница коров»; «супруга сезонов, первой пришла эта предводительница дней, рождающая существа»50. Что явно свидетельствует об отождествлении Ушас с первой зарей нового года51. Будучи зарей первого дня, Ушас характеризуется как знающая его имя52. Часто гимны подчеркивают важность настоящего дня, когда поэты призывают Ушас появиться. Это время, когда период тьмы заканчивается и необходимо повторение космогонического акта, в результате которого свет побеждает тьму.

В основном Ушас рассматривается как представляющая всю последовательность дней, которую она открывает, а в тех случаях, когда есть общая ссылка на «зори», она включается в их число. И наоборот, множественное число указывает прежде всего на первую зарю53.

Поэты молят Ушас о продлении их земного существования, об увеличении их жизненной силы. Данные молитвы о продлении жизни адресуются богине Ушас именно в начале нового года, так как возобновление жизни выходит за рамки повседневного опыта - а именно этого возобновления ожидают от богини, например: «она, эта (Ушас), новую жизнь приносящая»; «Вставайте, пришел к нам дух жизни! Тьма удалилась, приближается свет. Свободен путь для движения солнца, мы пришли туда, где продолжается жизнь»54.

В одном из гимнов говорится об Ушас, персонифицирующей жизненную силу, что она стоит прямо: «ты стоишь как символ жизни»55. Так как для ведийских ариев «стоячее положение» является манифестацией жизни.

Наиболее явным проявлением жизненной силы для ведийского поэта было наряду с материальным богатством рождение потомства. Именно к этому он стремится как к очевидному доказательству своей жизнеспособности, и, поскольку Ушас считалась «рождающей твари», ее умоляют подарить «богатую потомством жизнь». Таким образом Ушас довольно тесно связана с продолжением жизни. Религиозная значимость Ушас заключена в ее близости к источнику жизни в космогоническом процессе. Поэтому каждое новое появление зари - это до некоторой степени воспроизведение этого события, возрождение самой жизни.

Нет ни одного гимна, обращенного к Ушас, который не содержал бы постоянно возобновляемых просьб о богатстве. Богатство для ведийских ариев - это знак небесной благодати. С точки зрения ведийских поэтов, богатство было тесно связано с жизненной силой и порождением потомства.

Просьбы о добре и богатстве имеют еще и специфическую религиозную окраску: эти понятия обозначают те блага жизни, которые были высвобождены при творении мира, то есть блага подземного мира. Подобные мифологические образы имели соответствия в видимом мире. То есть это понималось либо в смысле ежегодного возобновления богом жизни, либо в смысле действительной войны, или ритуального состязания, в ходе которого выигрывалось или проигрывалось богатство. Таким образом, как считает Ф.Б.Я. Кёйпер, мифологическая идея может включать в себя отголоски социальной жизни, а богатства именно те, которые добываются у врагов, считающихся земными представителями богов нижнего мира56.

Следовательно по мнению Ф.Б.Я. Кёйпера, одним из значительных аспектов почитания Ушас, является то, что она также покровительствует и дарит богатство, которое добывается в борьбе, в состязаниях, участники которых сражаются традиционным оружием ариев - гонками на колесницах и словесными поединками57.

Гимн «Ригведы» начинается восхвалением Ушас как «богини, дающей богатство, называет ее как «ту, которая начинает поединок, выпускает соперников». Ее роль заключась в том, чтобы побудить щедрость земных даятелей в ходе состязания.

Наряду с солнцем, этим самым светлым проявлением творения мира, индоиранцы почитали также богиню утренней зари, что указывает на то, что они видели в ней один из существенных аспектов космоса, отличный от солнца. Ушас также была противопоставлена не только Ночи, но и Рассвету дня. Ушас в качестве родственницы Варуны и сестры Ночи одновременно и связана с Ночью и нижним миром, и противопоставлена им. Таким образом, возможен, темный аспект мифологического образа Ушас.

3.4 Культ огня

В религиозно-мифологических системах индоевропейских народов огонь всегда имел особое значение. Для индоевропейской мифологии было характерно представление о присутствии огня во всем живом и об огненной природе всего бытия. Данные представления нашли значительное продолжение в религии ведических ариев и древних иранцев, где культ огня приобрел самостоятельное и первостепенное значение.

Огонь в «Ригведе» мифологизирован и сакрализован. Различают три основных вида огня: жертвенный огонь, огонь домашнего очага и небесный огонь. Персонификация огня выразилась в появлении одного из главных ведийских божеств - бога огня Агни, который воплощает в себе все виды огня. Хотя все же бог огня - это прежде всего обожествляемая стихия. И для индоариев важны именно свойства, качества, возможности этой стихии, влияющие на жизнь человека.

Ведическая религия, в основе которой лежит ритуал, определяя цель и смысл жизни ариев и давая правила ее организации во все ключевые моменты. Ритуал являлся основным инструментом для восстановления и поддержания космологического порядка. Насколько важна и органична в представлениях ариев была связь ритуала с космосом, говорит тот факт, что некоторые варианты космогонической схемы имели форму жертвоприношения. Самой главной частью ритуала являлось жертвоприношение, которое естественно связано с сжиганием жертвы. В данном случае бог Агни в первую очередь - это жертвенный огонь, «символ обрядов». Ни одно жертвоприношение не обходилось без разведения огня. Алтарь устраивался на «пупе земли», то есть там, где проходил кратчайший путь, который вел в сферу богов. Эта «центральная точка» являлась средоточием сакральности, центром макро- и микрокосмоса, обозначая одновременно центр вселенной и алтарь, на котором приносятся жертвы. Только священная область алтаря существует реально, абсолютным образом. Воссоединение человека с реальностью осуществляется благодаря его возвращению к «центру». А «центр» - это место первоначального творения всего сущего. Человек данным способом приобщался к священному акту творения. Ритуал освящает человека, делает его «богоподобным», так как вводит его в «центр», в реальность, в абсолют58.

Изначально в ведической Индии овладение какой-либо местностью подтверждалось воздвижением огненного алтаря, что рассматривалось как воспроизводство акта творения. Огненный алтарь символизировал Вселенную и установка его была равноценна сотворению мира59.

В системе взглядов ведийских ариев боги были противопоставлены людям, но при этом между двумя классами имелись многочисленные точки соприкосновения. Так существовали боги-посредники между двумя мирами: Агни и Сома. Таким образом основная функция жертвенного огня, а также бога Агни - это связь двух миров. Агни рассматривался как божественный жрец - хотар. В него совершали жертвенное возлияние, и языками своего пламени, от которых дым поднимался на небо, он «передавал» жертву богам. В этой ипостаси Агни придается огромное значение. Это связано с тем, что только с помощью сжигания на огне жертвоприношений можно умилостивить богов и придать им силы для постоянной борьбы с хаосом.

Агни называли знающим путь, вестником, просили поместить жертву среди богов и с помощью этой жертвы добыть людям награду. В одном из гимнов бога Агни называют колесницей, которая везет жертву60.

Так как материальные предметы, составлявшие жертвоприношение не могли быть непосредственно, и сохраняя ту же форму, переправлены богам на Небо, поэтому требовались услуги небесного посланника и переносчика, каковым и был Агни. Ритуальный возглас жреца, с которым он бросает жертву в огонь - «Вашат!», что в переводе с санскрита обозначает - «Пусть он увезет!» По аналогии это было распространено и на трупы людей. Когда человек умирал, необходимо было его тело отправить на небо, это можно было сделать только посредством Агни. Когда тело «пожиралось» огнем и превращалось в пепел, покойный мог получить новое тело в мире Ямы и присоединиться к предкам. Верили, что обычно души грешников, похороненных в земле, становились злыми духами.

На роль божественного жреца и возницы Агни установили боги. Это доказывает миф о бегстве Агни в воды. Когда Агни появляется на свет, боги решили установить обряд жертвоприношений и сделали Агни жрецом, возносителем жертв в небесный мир. Но Агни, испугавшись, что со сгоранием жертвы огонь иссякнет и закончится его жизнь, спрятался от богов в глубоких водах. На земле воцарился мрак, и на ней стали безгранично господствовать демоны. Боги хотели найти Агни, и в этом им помогла рыба, которая устрашилась жара, исходящего от спрятавшегося в воде Агни. Разгневавшись за это на нее Агни проклял рыбу, и она стала с тех пор добычей человека. Боги уговорили Агни вернуться, сказав, что человек не может жить без жертвоприношений богам, и сделали Агни жрецом бессмертных61. В этом мифе четко прослеживается идея о невозможности существования и поддержания упорядоченного Космоса без жертвоприношений, без ритуала.

Необычно место бегства Агни - вода. В «Ригведе» говорится о том, что он не погиб благодаря тому, что находился в оболочке из жира. В водах этот бог еще более окреп62. Вообще в «Ригведе» имеется описание Агни, как «отпрыска вод», «зародыша вод», «водяного зверя»63.

Взаимоотношения Агни с богами отличаются от обычных. Агни порожден мысленными усилиями богов, и в то же время «он знает поколения богов»64. То есть обнаруживается противоречие в том, кто возник раньше. Если следовать мифам «Ригведы» то можно четко проследить идею зависимости богов от бога Агни. Когда Агни отказывается от обязанностей хотара, боги его именно уговаривают вернуться, обещая бессмертие и многочисленные жертвы, так как ни люди, ни боги не могут существовать без жертвоприношений65.

Для человека бог огня имеет большое значение как вестник - он передает просьбы, дары людей богам. Агни является богом, который живет в непосредственной близости от человека, а также рождается от усилий человека. Этого бога называют «сыном силы», что означает добывание огня трением двух палок. Жрец, разжигающий жертвенный костер, считается отцом Агни, поскольку жрец его породил и одновременно - сыном Агни, поскольку тот о нем заботится66. Таким образом человек становится отцом бога, возможно, от сознания этого вырабатывается настолько положительное отношение к этому богу и вообще к огню. В «Ригведе» почти отсутствуют эпитеты Агни, характеризующие его как враждебного бога по отношению к людям. Он не «презирает ни одного человека», говорится в одном из гимнов. Действия, поступки этого бога не воспринимались как отрицательные или неправильные для человека. Но следует заметить, что для ведийского сознания вообще характерна сосредоточенность внимания на положительной сфере и неразработанность отрицательной сферы. Силы зла в «Ригведе» мало дифференцированы67.

Положительное отношение ведийских ариев к огню и богу огня проявляется в его эпитетах, таких как: «чистый», «очищающий», «убийца ракшасов»68. Все, что он уничтожает своим пламенем, является темным, ненужным и нечистым. Так как он хранитель закона, «сведущий во всем (что есть) между обоими мирами», следовательно, данный бог не может ошибаться в своих действиях69. Бог огня является покровителем обетов, хранителем закона. Он - «рожденный законом»70. Эта функция может быть связана с его основной функцией божественного хотара. Если провести параллель с миром людей, где брахман, как верховный жрец считается знатоком всего происходящего, следовательно, и Агни знает все о мире богов и мире людей71. Бог Агни - «бессмертный среди смертных, поддерживающий закон», единственный защитник на земле72.

Бога огня просят о спасении от колдовства, злых сил, демонов-ракшасов. Это довольно распространенная функция бога огня, которая связана со свойствами огня. Выжигание огнем отождествляется с очищением. Показательны в этом отношении следующие строки из «Ригведы»: «…Так как они не могут покрыть мраком твое пламя, маратели не могу насажать пятен на (твоем) теле…».

Постоянными эпитетами бога Агни являются: «бессмертный», «юный», «нестареющий»73. Складывание данных образов объясняется тем, что каждый раз огонь зажигают заново, то есть он как бы снова рождается. Отсюда он постоянно юн и бессмертен. Огонь по представлениям древних индийцев заключен в деревьях, в камнях, в растениях, в человеке, следовательно, он всегда может быть рожден, стоит лишь приложить определенные усилия74. С этим связаны просьбы к Агни о даровании детей, долгого срока жизни75. В «Ригведе» нередко бога Агни называют асурой, или обладателем силы асуры76. Асура в переводе с санскрита - наделенный жизненной силой, владыка. Вообще, асурами в «Ригведе» иногда называют богов, но в основном небесных демонов - противников богов. Некоторые боги, по преданию, в том числе Агни, были асурами - богами первоначального недифференцированного единства, состояния хаоса. С победой, одержанной Индрой над силами Хаоса, и организацией дуального Космоса к власти приходят дэвы, возглавляемые Индрой, асуры же оказываются оттесненными за пределы организованной вселенной. Судьба изгнанных асуров сложилась по-разному. Некоторые из них, такие как Агни, Варуна, Сома перешли в лагерь дэвов77. Поэтому бог Агни сохранил свойственную ему изначально жизненную силу, которая в новом его положении должна служить на благо богов и людей.

Также бог огня покровительствует «жизненной силе» Аю. Так как огонь постоянно рождается, то он обладает неисчерпаемым жизненным потенциалом. А Аю нередко отождествляется с ариями или с человеческим родом. Можно сделать вывод, что Агни обладает той жизненной силой, которая помогает продолжить людской род78.

Агни почитается как бог домашнего очага, который должен поддерживаться постоянно, так как он защищает дом от злых демонов.

Миф о появлении огня, как такового точно не отражен в ведийской мифологии. Хотя присутствует упоминание о происхождении огня, которое связано с божественным персонажем - Матаришваном. Образ Матаришвана во многом остается неясным. Само слово толкуется обычно или как «растущий в матери» (matari svan), или как обозначение куска дерева для добывания огня с символикой полового акта.

Огонь в жизни древних индийцев эпохи «Ригведы» имеет первостепенное значение. Огонь как главный элемент используется во всех религиозных обрядах. По представлениям ведийского общества, огонь является изначальным элементом Вселенной. Он возник ранее мира богов и тем более мира людей, хотя его и породили боги - противоречие свойственное гимнам «Ригведы».

3.5 Культ коня

Известно, что индоарии были в большей степени скотоводами, нежели земледельцами. Коневодство играло значительную роль в жизни этих племен, во-первых как средство передвижения, а во-вторых как использование коней в военном деле, что было особенно значимо в период продвижения индоариев к Индии. Жизнь ариев-полукочевников была неразрывно связана с коневодством. Поэтому, неудивительно, что ко времени появления индоиранских племен в предгорьях Гималаев, культ коня, сложившийся еще в период существования индоевропейской общности, приобретает более развитый и завершенный характер.

Необходимо сказать, что культ коня первоначально складывается именно у приручивших коня праиндоевропейцев, в первую очередь у индоиранских народов уже в конце IV тысячелетия до н.э. Так Передний Восток знакомится с коневодством, благодаря проникновению первых волн индоевропейцев - хеттов, лувийцев и палайцев, - которые познакомились с коневодством на своей индоевропейской прародине, что доказывается наличием в их языках общеиндоевропейского названия лошади79.

У хеттов по письменным памятникам известен обычай жертвоприношения коня на похоронах царя или царицы. При их сожжении убивали лошадей, а головы жертвенных животных хоронили вместе с царским прахом80.

Для ариев культ коня приобрел почти всеобъемлющий характер. Данное утверждение выводится из существования ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - конь: asvattha (мировое дерево), asvayapa («жертвенный столб»), asvamedha (приношение в жертву коня), asvin («божественный близнец Ашвин»). То есть данные термины имеют основное ритуальное значение для ведических ариев.

По представлениям древнеиндийских брахманов конь был вторым жертвенным животным после человека и перед быком, бараном и козлом81. Жертвоприношение коня сопровождало важнейшие церемонии, в частности совершалось в честь бога Варуны, при установке алтаря огня82. Во время обряда Агникаяна в жертву Соме приносили белого коня, голову которого клали на алтарь. В жертву приносили не саму лошадь, а только ее голову, или изображение лошадиной головы.

В Махабхарате описано несколько видов жертвоприношения коня: говитта, сопровождающееся раздачей коров; ваджимедха (раджасуя или ашвамедха).

При ашвамедхе царь в день солнечного равноденствия выпускает на свободу своего самого сильного белого жеребца83. Освобождение коня происходит на берегу пруда, и ему предшествует жертвоприношение собаки.

Затем конь в сопровождении знатных юношей «идет, куда глаза глядят», а воины подчиняют власти царя все области на пути коня. Ровно через год в день солнечного равноденствия процессия возвращается, и тогда в течение двенадцати дней царь предается воздержанию, подвергается физическим лишениям и испытаниям. Из камней строят алтарь огня, совершают жертвоприношение и три дня жгут огонь Сомы. Затем жеребца впервые после целого года воздержания случают с кобылицей, впрягают с правой стороны вместе с тремя другими жеребцами в колесницу, на которой царь, следуя на восток, приезжает к пруду. Здесь три главные жены царя умащают и украшают коня, затем привязывают его к столбу, над которым иногда установлено колесо - символ солнца и, наконец, убивают его.

Установление столба, который отождествляется с мировым деревом, стало ритуалом, воспроизводящим акт сотворения вселенной. В ряде ведийских текстов говорится о жертве, направляемой к богам деревом. То есть дерево понималось как связующее звено между небом и землей, причем жертва называется упряжной лошадью или сравнивается с погоняемой лошадью.

Далее главная жена вступает с животным в мистический брак. Она золотой иглой отделяет голову коня, которую посвящает богу огня Агни и должна доставить царю духовную энергию; вторая жена серебряной иглой отделяет туловище коня, которое должно обеспечить царю физическую силу, а третья жена отделяет бронзовой иглой хвост коня, чтобы царь получил богатство скотом. Вечером кровь коня льют в огонь алтаря, затем происходит ритуальное омовение и возлияние масла в честь Варуны84.

Ашвамедха сопровождается богатыми жертвоприношениями и еще более богатыми дарениями и заканчивается грандиозным пиршеством.

Главными действующими лицами в ашвамедхе кроме царя и его жен выступают четыре жреца, каждый из которых является представителем одной из каст и олицетворяет собой одну из стран света. В то же время жены царя, тоже представляющие каждая одну из каст, олицетворяют три части мироздания: во время ритуала они произносят мистические названия земли, атмосферы и неба, то есть тех именно трех частей космоса, которые соотнесены с тремя частями мирового дерева или мирового столба85. А сам жертвенный конь в Ригведе назван конем Тваштара (т.е. мировым конем). Отсюда В.В. Иванов пришел к выводу, что ашвамедха служит заменой пурушамедхи - жертвоприношения человека86. Так как известно, что в брахманических текстах говорится о пяти видах жертв, образующих пятичленный иерархический ряд, на первом месте которого стоит человек. При этом человек и лошадь объединялись, так как в пищу можно было употреблять мясо последних трех жертвенных животных. На существование человеческого жертвоприношения в архаическое время указывает вообще факт включенности человека в ряд жертвенных животных.

Архетипом является соотнесение жертвы с мировым деревом (или столбом), трехчастность которого соответствует трехчастности жертвы (первоначально скорее всего человеческой). Числовая символика мирового дерева (и жертвы при дереве) объясняет числовую символику ашвамедхи. Те есть совпадает число столбов (21), воздвигаемых при ашвамедхе в качестве символов частей космического тела Праджапати, и число (21) ритуальных поленьев в гимне о Пуруше в Ригведе87.

То, что ашвамедхе явилась продолжением или заменой пурушамедхи, в частности принесения в жертву женщины, понимавшегося как священный брак, подтверждается обрядами, касающимися главной жены царя (коронованной царицы). Она ложится рядом с убитым конем, жрец (адхаварья) закрывает их обоих покрывалом (на котором лежит конь) и она соединяется с конем. Далее жрец (хотар) и жрец-брахман вместе с женой-фавориткой участвуют в непристойном обмене реплик с царицей и ее спутницами, недвусмысленно говорящем о ритуальном браке царицы с конем. Для интерпретации этого обряда В.В. Иванов привлекает иранские, в частности скифские, данные. Так наряду с жертвоприношением лошади, засвидетельствованным у скифов (как и у других индоиранских народов), у них же поданным Геродота, был обычай удушения одной из наложниц вождя (удушение коня в ашвамедхе), после его смерти погребавшейся вместе с ним, что сопоставляется с захоронением женщины вместе с верховыми лошадьми во Втором Туэктинском кургане на Алтае88.

Таким образом, жертвоприношение коня при ашвамедхе имеет очень сложный космологический характер. Значение этого жертвоприношения в том, что оно обеспечивает царю получение высшего царского достоинства; в результате ашвамедхи царь перевоплощается, происходит его новое рождение, и он приобретает могущество и бессмертие.

Существовали представления об особой связи царя с конем, поэтому жертвоприношение коня считалось правом только царя и лиц высших социальных рангов. В Индии только царь имел право устраивать обряды ашвамедха и говитата.

Через весь обряд жертвоприношения коня можно проследить идею о связи представлений о коне с понятием силы, мощи и способности приносить богатства. Это, возможно, объясняется тем, что конь играл главную роль в военном деле индоариев. Воины - колесничие составляли значительную и наиболее важную часть войска.

Данное жертвоприношение белого коня восходит именно к индоевропейскому периоду. Этот ритуал совершался в честь бога неба и сопровождался возжиганием священного огня и возлиянием крови жертвенного животного. Обряд совершался с целью вызвать плодородные силы природы и передать их «царю» как носителю этих сил. Конь был воплощением богини матери-земли и двух ее спутников - близнецов, олицетворяющих жизнь и смерть. Отголоски обряда сохранились не только у древних индийцев.

Так, у кельтов, по свидетельству Гиральда Камбрийского, король при коронации участвовал в жертвоприношении белой кобылицы и имитировал совокупление с ней. Затем король купался в воде, в которой варили мясо убитого животного, и только после этого он считался посвященным в новый сан. У славян белый конь участвовал в обряде в честь бога солнца Яровита. Немаловажную роль играло жертвоприношение белого коня, сопровождавшееся почитанием головы коня и фаллическими обрядами, в плодородном культе германцев. Также в Риме существовал большой государственный праздник - equus october, справлявшийся, как и индийская ашвамедха, в день равноденствия - 15 октября. Он устраивался в честь бога Марса. Правый конь четверки, запряженной в колесницу, победившую на ристалищах, объявлялся священным. Затем его закалывали. Жители двух кварталов Рима боролись за голову коня. Эту голову, украшенную венком, прикрепляли к стене царского дворца, а хвост коня несли к Региа, где кровь стекала на алтарь. Позднее весталки смешивали кровь коня с золой принесенных в жертву других животных и совершали возлияние с целью вызвать плодородие, что сопровождалось фаллическими обрядами89.

Важнейшее значение имел конь в культе небесных и солнечных богов. В образе конной колесницы или только ее части - колеса или коня - представляют солнце все индоевропейские народы. В Ригведе, в Авесте, в греческой поэзии солнце называется «быстроконным», а лучи его сравниваются с развевающимися гривами лошадей.

На колесницах изображаются боги солнца, неба и грома: индоиранские Митра, Сурья, Индра, Веретрагна, греческие Аполлон, Гелиос, Зевс, римский Юпитер, хеттский Пирва, славянский Перун, литовский Перкунас и др.

Колесничий вариант мифа у индоевропейских народов сложился не ранее середины II тысячелетия до н.э., когда были изобретены сами колесницы. В более архаичную эпоху солнце ассоциировалось с конем более светлой масти90. Пережитки этих представлений сохранились и в Ригведе, где светлый конь является инкарнацией бога. В честь богов неба и солнца устраивались конные ристалища, приуроченные к солярному календарю: в Индии, Иране и Средней Азии - на новогоднем празднике, в Греции - на Олимпийских и Немейских играх.

В религии и мифологии всех индоевропейских народов тема борьбы и победы бога или героя над силами зла ради освобождения плодородных сил природы и победы над тьмой занимает ведущее место.

Особенно популярен в мифологии и фольклоре сюжет борьбы со змеем. В этом мифе светлый конь выступает активным помощником героя: конь Индры носит эпитет «змееубийца».

В роли змееборца часто представляется царь, который рассматривается как избранник и земное воплощение победоносного бога.

Поскольку конь был помощником и атрибутом небесного бога-змееборца, то он стал и священной собственностью царя и символом его власти.

Жертвоприношение коня совершалось также в Индии при погребении царя и кшатриев. Специальный гимн Ригведы посвящен погребению коня, который мчит в полете тело умершего на третье небо - на вечное пастбище в обитель Ямы и Варуны91. Роль коня состоит в том, что конь выступает, прежде всего, как посредник между миром живых и небесной обителью предков. Также значение коня в том, что он является силой, способной обеспечить человеку возрождение к новой бессмертной жизни на том свете. В индийском эпосе Сомадева конь асуров Уччайшравас наделен способностью воскрешать мертвых.

Жертвоприношение коня на похоронах царя или знати характерно почти для всех индоевропейских народов.

Конь у древних индийцев являлся также строительной жертвой, то есть приносимой при закладке наиболее важных строительных объектов. Данный обряд тоже имеет индоевропейские корни. Но изначально опять же жертва, скорее всего, была человеческой. Так, по словам византийской хроники Малалы, Александр Великий при основании города Александрия принес в жертву девицу Македонию; Август при основании Анкиры - девицу Грегорию и т.д.

Таким образом, из вышесказанного следует, что культ коня в ведийской культуре занимает очень важное место. Доказательством этого являются приписываемые божествам, в качестве эпитетов и сравнений, черт и свойств, характерных для данного животного. Большая роль коня (лошади) в хозяйственной, военной сферах жизни индоариев и изначально у индоевропейцев определила место животного в мифологической системе и повлияла вообще на характер мировоззрения индоарийских племен. Одна из самых ранних самхит «Ригведа» полностью пронизана конской символикой. Также необходимо сказать о том, что все представления, связанные с конем (лошадью), имеют в большинстве случаев исключительно положительную окраску. Конь символизировал светлое начало, светлую половину мира, организованный Космос.

Таким образом, основные божества индоариев имеют древнейшее происхождение, восходящее к индоевропейской эпохе, что прослеживается в огромном количестве параллелей. Следовательно, индоарийские основы древнеиндийской цивилизации сохранили в себе множество элементов индоевропейского прошлого.

Заключение

Формирование праиндоевропейской общности и ее развитие не привели к зарождению государственного строя. В большей степени это было связано с наличием множества отдельных племен и диалектов. Но факт существования данной общности на данный момент времени является неоспоримым. Остается до сих пор окончательно нерешенной проблема локализации прародины праиндоевропейцев. Существующие гипотезы о месте пребывания праиндоевропейской общности (балкано-дунайская, восточно-анатолийская, волжско-енисейская, центрально-европейская), хотя и имеют довольно весомую аргументацию, периодически подвергаются критике. Слабой стороной всех гипотез является сильный уклон в лингвистику или археологию. В настоящее время нет гипотезы, данные которой не противоречили бы археологии или лингвистике. Но, оставаясь до конца неопределенной, проблема локализации прародины праиндоевропейцев не мешает решать проблему о реконструкции духовной сферы праиндоевропейцев.

Структура религиозных представлений праиндоевропейцев восстанавливается, главным образом, по материалам древнейших религиозных текстов индоевропейских народов. Духовная сфера индоевропейских племен была, возможно, единообразной на уровне верховных божеств. И связанные с этими божествами мифологические сюжеты сохранились с изменениями в религиозных системах индоевропейских народов. Впоследствии функции, например, верховного бога («дневное сияющее небо») были «распределены» между несколькими божествами, а бог «Небо-отец» в некоторых религиозных традициях (например, древнеиндийской) потерял свое господствующее положение, уступив место более воинствующим богам. Такие перемены, вероятно, были связаны с изменившимися историческими условиями жизни индоевропейских племен.

После распада праиндоевропейской общности племена первоначально продолжали сохранять связи, но с увеличением расстояния между ними, локальные различия проявлялись более отчетливо, что в результате привело к формированию отдельных культурных традиций.

Отделившаяся от праиндоевропейской языковой общности индоиранская языковая семья соотносится с андроновской археологической культурой. Индоарийцы приблизительно на протяжении целого тысячелетия (вторая половина III - первая половина II тысячелетия до н.э.) продолжали оставаться единым племенным объединением, но уже к середине II тысячелетия до н.э. индоиранская языковая семья представляла собой совокупность самостоятельных родственных языков и диалектов. Далее по мере продвижения на юго-восток к Иранскому плато и Северной Индии происходило постепенное размежевание на авестийских иранцев и ведических ариев. Естественно данные отдельные племена не были едины и также дробились на более мелкие. Часть их, возможно, оседала на территориях по пути передвижения индоиранцев и была ассимилирована.

Индоарийские племена заняли Восточный Пенджаб приблизительно во второй половине II - первой половине I тысячелетия до н.э. и им соответствует «культура серой расписной керамики». Продвижение ариев было волнообразным и не носило завоевательный характер.

Индоарийская культура привнесла на полуостров Индостан индоевропейские традиции. Она стала тем фундаментом, на котором была построена древнеиндийская цивилизация. В данной работе был рассмотрен индоевропейский, вернее, индоарийский аспект в развитии и формировании древнеиндийской цивилизации, который сыграл главнейшую роль, хотя нельзя принижать роль дравидийской (хараппской) традиции, которая впоследствии синтезировалась с арийской.

Ведийский период в древнеиндийской цивилизации является периодом, когда господствует индоарийская культурная традиция и ведические арии только начинают знакомиться с местными культурными очагами.

Для ведийской эпохи представляет большой интерес рассмотрение эволюции общих праиндоевропейских религиозных мотивов и мифологических сюжетов в духовной традиции индоариев. Для этого в данном исследовании была произведена попытка реконструкции собственно духовной сферы праиндоевропейского сообщества, что доказало общность основных мифологических представлений у народов имеющих индоевропейские корни. И как показало исследование, индоарии в большей степени сохранили архаические элементы, восходящие к праиндоевропейской эпохе, в своей религиозной системе. К таким элементам относятся: язык богов, напиток бессмертия, близнечный миф, сюжет связанный с богиней утренней зари, культ коня, культ огня.

Таким образом, можно сделать вывод, что именно данные религиозные элементы были наиболее сильны у праиндоевропейцев и оказали решающее воздействие на ведическую систему религиозно-мифологических представлений.

Примечания к главе 1

1. Широкова Н.С. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. Л., 1989. С. 65.
2. Там же, с. 62.
3. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Древняя Передняя Азия и индоевропейская проблема. Временные и ареальные характеристики общеиндоевропейского языка по лингвистическим и культурно-историческим данным // Вестник древней истории. 1980. № 3, с. 3.
4. Широкова Н.С. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. Л., 1989. С. 62.
5. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Древняя Передняя Азия и индоевропейская проблема. Временные и ареальные характеристики общеиндоевропейского языка по лингвистическим и культурно-историческим данным // Вестник древней истории. 1980. № 3, с. 19.
6. Дьяконов И.М. О прародине носителей индоевропейских диалектов // Вестник древней истории. 1982. № 3, с. 14.
7. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Древняя Передняя Азия и индоевропейская проблема. Временные и ареальные характеристики общеиндоевропейского языка по лингвистическим и культурно-историческим данным // Вестник древней истории. 1980. № 3, с. 10.
8. Широкова Н.С. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. Л., 1989. С. 63.
9. Там же, с. 62.
10. Гамкрелидзе Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейские миграции (к вопросу об индоевропейском праязыке и индоевропейской прародине) // Культурное наследие Востока. Л., 1985. С. 361.
11. Гамкрелидзе Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейские миграции (к вопросу об индоевропейском праязыке и индоевропейской прародине) // Культурное наследие Востока. Л., 1985. С. 361.
12. Лелеков Л.А. К новейшему решению индоевропейской проблемы // Вестник древней истории. 1982. № 3, с. 34.
13. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. С. 169.
14. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Древняя Передняя Азия и индоевропейская проблема. Временные и ареальные характеристики общеиндоевропейского языка по лингвистическим и культурно-историческим данным // Вестник древней истории. 1980. № 3, с. 6.
15. Там же, с. 7.
16. Там же, с. 19.
17. Лелеков Л.А. К новейшему решению индоевропейской проблемы // Вестник древней истории. 1982. № 3, с. 35.
18. Широкова Н.С. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. Л., 1989. С. 66.
19. Там же, с. 66.
20. Там же, с.73.
21. Мартынов А.И. Археология. М., 1996. С. 135.
22. Там же, с. 135.
23. Там же, с. 136.
24. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 948.
25. Баюн Л.С. Древняя Европа и индоевропейская проблема // История Европы. Т.I. Бронзовый век. С. 9.
26. Там же. С. 11
27. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. С. 162.
28. Там же, с. 166.
29. Там же, с. 162.
30. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? М., 1994. С. 218.
31. Ригведа VIII 46; Ригведа VI 60; Ригведа VI 1.
32. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? М., 1994. С. 218.
33. Авеста Ардвисур Яшт V. 101.
34. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? М., 1994. С. 216.
35. Там же, с. 221.
36. Там же, с. 223.
37. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. С. 166.
38. Там же, с.168.
39. Там же, с. 173.
40. Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. М., 1999. С. 17.
41. Там же, с.26.
42. Там же, с. 36.
43. Геродот. История. IV. 5-10.
44. Геродот. История. IV. 99.
45. Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. М., 1999. С. 188.
46. Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана. М., 1980. С. 44.
47. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб., 2001. С. 133.
48. Там же, с.137.

Примечания к главе 2

1. Широкова Н.С. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. Л., 1989. С.64.
2. Баюн Л.С. Древняя Европа и индоевропейская проблема // История Европы. Т.I. Бронзовый век. С. 11.
3. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 33.
4. Баюн Л.С. Древняя Европа и индоевропейская проблема // История Европы. Т.I. Бронзовый век. С. 12.
5. Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 58.
6. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 398.
7. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 485.
8. Там же, с. 485.
9. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 288.
10. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 490.
11. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 528.
12. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 603.
13. Там же, с. 605.
14. Там же, с. 604.
15. Абаев. В.И. Осетинский язык и фольклор. М., 1949. С. 34.
16. Старшая Эдда, Речи Высокого 104-110.
17. Ригведа I 157 4.
18. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 652.
19. Там же, с. 653.
20. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 528.
21. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 792.
22. Ригведа I 160.
23. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 528.
24. Баюн Л.С. Древняя Европа и индоевропейская проблема // История Европы. Т.I. Бронзовый век. С. 12.
25. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 776.
26. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 529.
27. Там же, с. 530.
28. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 793.
29. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 530.
30. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1985. С.74.
31. Ригведа X 14. 2.
32. Гомер. Одиссея XI 535-540.
33. Гомер. Одиссея IV 561-569.
34. Иванов В.В. Реконструкция структуры символики и семантики индоевропейского погребального обряда // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. М., 1990. С.5.

Примечания к главе 3

1. Ригведа I 160.
2. Ригведа VI 70.
3. Ригведа V 84; Атхарваведа XII 1.
4. Ригведа VII 101.
5. Ригведа V 83.
6. Ригведа II 35.
7. Елизаренкова Т.Я. О Соме в Ригведе // Ригведа Мандалы IX-X. М., 1999. С. 327.
8. Ригведа X 125.
9. Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». М., 1998. С. 5.
10. Там же, с. 7.
11. Там же.
12. Авеста Ясна 48.3.
13. Младшая Эдда. Л., 1970. С.101.
14. Ригведа X 12.8; VIII 100.10-11; X 55.1-2.
15. Ригведа V 3.2; X 45.2; I 72.6.
16. Ригведа I 164.37.
17. Ригведа IX 95.2.
18. Ригведа IV 5.3.
19. Ригведа VIII 41.5.
20. Ригведа VIII 87.4.
21. Ригведа X 53.10.
22. Ригведа X 154.5; IV 16.3; III 12.5.
23. Ригведа IV 11.2.
24. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1995. С. 469.
25. Ригведа VIII 101.16; X 125.4.
26. Ригведа V 5.10.
27. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1995. С. 470.

28. Ригведа X 32.4 I 164. 41 VI 10.3 X 93. 12.

1. Ригведа V 77.1.
2. Ригведа I 118.5.
3. Ригведа I 117.19.
4. Ригведа I 117.2.
5. Иванов В.В Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 129.
6. Там же, с. 136.
7. Там же, с. 137.
8. Ригведа X 10.6.
9. Ригведа X 10.3.
10. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 529.
11. Авеста. ВидевдатII, Ясна 9. 1-5.
12. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1997. С. 529.
13. Ригведа I 113.9.
14. Ригведа I 123; I 124; I 49; VII 76-81.
15. Ригведа I 123.2.
16. Ригведа I 123.1; I 113.1.
17. Ригведа VII 75.1; I 48.15.
18. Ригведа V 62.1.
19. Ригведа I.113.19.
20. Ригведа III 61.1.
21. Ригведа I 48.8; V 80.5; VII 78.2; I 92.5; VII 77.1.
22. Ригведа VII 77.2; VII 76.6.
23. Кёйпер Ф. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 58.
24. Ригведа I 123.9.
25. Кёйпер Ф. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 60.
26. Ригведа VII 80.2; VIII 48.11.
27. Ригведа III 61.3.
28. Кёйпер Ф. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 63.
29. Там же, с. 65.
30. Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 39.
31. Там же, с. 40.
32. Ригведа VIII 19.
33. Ригведа X 53; X 54.
34. Ригведа X 51.
35. Ригведа I 145; III 4.
36. Ригведа III 1; III 4.
37. Ригведа X 51.
38. Ригведа V 3.
39. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1995. С. 457.
40. Ригведа II 2.
41. Ригведа IV 7.
42. Ригведа I 89.
43. Ригведа III 4.
44. Ригведа IV 2; VIII 71.
45. Ригведа I 44; II 4.
46. Ригведа I 144; II 4; X 4.
47. Ригведа I 140.
48. Ригведа I 31; V 10; VII 5.
49. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1995. С. 464.
50. Ригведа I 31; V 10; VII 5.
51. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977. С. 32.
52. Там же, с. 32.
53. Иванов В.В Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 92.
54. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977. С. 37.
55. Ригведа I 162.
56. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977. С. 38.
57. Атхарваведа X 7.12.
58. Иванов В.В Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 97.
59. Там же, с. 97.
60. Там же, с. 99.
61. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977. С. 38.
62. Там же, с. 40.
63. Ригведа X 56.

Источники

1. Авеста. СПб.: Дружба народов, 1998. - 207 с.
2. Атхарваведа. Избранное. М.: Восточная литература РАН, 1995. - 406 с.
3. Бируни А.Р. Индия. М.: Ладомир, 1995. - 727 с.
4. Геродот. История. СПб.: Ладомир, 2001. - 740 с.
5. Гесиод. Теогония. М.: Лабиринт, 2001. - 238 с.
6. Гомер. Одиссея. М.: Правда, 1985. - 320 с.
7. Гомер. Илиада. М.: Правда, 1985. - 432 с.
8. История и культура Древней Индии. Тексты. М.: МГУ, 1990. - 352 с.
9. Махабхарата. Кн. II. М-Л.: АН СССР, 1962. - 253 с.
10. Махабхарата. Кн. III. Ашхабад: Ылым, 1959. - 582 с.
11. Махабхарата. Кн. V. Л.: Наука, 1976. - 592 с.
12. Махабхарата. Кн. VII. СПб.: Наука, 1992. - 646 с.
13. Махабхарата. Кн. X. М.: Янус-К, 1998. - 234 с.
14. Махабхарата. Кн. XI. Ашхабад: Ылым, 1982. - 203 с.
15. Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1995. - 785 с.
16. Ригведа. Мандалы V-VIII. М.: Наука, 1995. - 742 с.
17. Ригведа. Мандалы IX-X. М.: Наука, 1995. - 678 с.
18. Скифы. Хрестоматия. М.: Высшая школа, 1992. - 303 с.
19. Старшая Эдда. СПб.: Азбука-классика, 2001. - 464 с.
20. Упанишады. М.: Восточная литература РАН, 2000. - 782 с.
21. Хрестоматия по истории Древнего Востока. М.: Восточная литература РАН, 1997. - 400 с.
22. Хрестоматия по истории Древнего Востока. В 2-х тт. М.: Высшая школа, 1980. Т.1 - 328 с. Т.2 - 256 с.

Библиография

1. Авдиев В.Н. История древнего Востока. М.: Высшая школа, 1970. - 608 с.
2. Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. - 256 с.
3. Археология зарубежной Азии. М.: Высшая школа, 1986. - 358 с.
4. Барроу Т. Санскрит М.: Восточная литература РАН, 1991. - 367 с.
5. Баюн Л.С. Древняя Европа и индоевропейская проблема // История Европы. Т.I.
6. Бонгард-Левин Г.М. К проблеме генезиса древнеиндийской цивилизации // Вестник древней истории. 1979. №1.
7. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Наука, 1993. - 320 с.
8. Бонгард-Левин Г.М. Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб.: Алетейя, 2001. - 813 с.
9. Бонгард-Левин Г.М. Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983. - 206 с.
10. Васильев Л.С. История Востока. В 2-х тт. М.: Высшая школа, 1998. Т.1 - 494 с., т.2 - 494 с.
11. Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.: Наука, 1986. - 206 с.
12. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. - 234 с.
13. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. В 2-х тт. Тбилиси: Тбилисский университет, 1984. - 1700 с.
14. Гамкрелидзе Т.В. Иванов В.В. Древняя Передняя Азия и индоевропейская проблема. Временные и ареальные характеристики общеиндоевропейского языка по лингвистическим и культурно-историческим данным // Вестник древней истории. 1980. №3. С. 3-28.
15. Генинг В.Ф. Могильник Синташта и проблема ранних индоиранских племен // Советская археология. 1977. №4.
16. Герни О.Н. Хетты. М.: Наука, 1987. - 239 с.
17. Гиндин Л.А. Цымбурский В.Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М.: Восточная литература РАН, 1996. - 328 с.
18. Граков Б.Н. Скифы. М.: Наука, 1971. - 273 с.
19. Грантовский Э.А. Индоиранские касты у скифов. М.: Наука, 1960. - 53с.
20. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.: Наука, 1970. - 354 с.
21. Гринцер П.А. Тайный язык Ригведы. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998. - 72 с.
22. Гумилев Л.Н. Из истории Евразии. М.: Искусство, 1993. - 78 с.
23. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. СПб.: Кристалл, 2001. - 638 с.
24. Гусева Н.Р. Индуизм. Арьи. Славяне. М.: 1995. - 432 с.
25. Дандамаев М.А. Культура и экономика Древнего Ирана. М.: Наука, 1980. - 416 с.
26. Дикшит С.Д. Введение в археологию. М.: Наука, 1960. - 348 с.
27. Доватур А.И. Народы нашей страны в «Истории Геродота». Тексты. М.: Наука, 1982. - 455 с.
28. Домокош В. Древний Восток. Будапешт: Корвина, 1979. - 160 с.
29. Древние индоиранские культуры Волго-Уралья. Самара: Сам.ГПУ, 1995. - 230 с.
30. Древние культуры Восточной и Южной Азии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1999. - 128 с.
31. Древние культуры Средней Азии и Индии. Л.: Наука, 1984. - 436 с.
32. Древний Восток и античный мир. М.: Наука, 1972. - 255 с.
33. Древний Восток и мировая культура. М.: Наука, 1981. - 181 с.
34. Древний мир. М.: Восточная литература РАН, 1962. - 658 с.
35. Древняя Анатолия. М.: Наука, 1985. - 255 с.
36. Древняя Индия. М.: Наука, 1982. - 344 с.
37. Древняя Индия. М.: Наука, 1985. - 268 с.
38. Древо индуизма. М.: Восточная литература РАН, 1999. - 480 с.
39. Дьяконов И.М. О прародине носителей индоевропейских диалектов // Вестник древней истории. 1982. №3.
40. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990. - 247 с.
41. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. - 234 с.
42. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М. Восточная литература РАН, 1999. - 240 с.
43. Заблоцка Ю. История Ближнего Востока в древности. М.: Наука, 1989. - 413 с.
44. Иванов В.В. Топоров В.Н. Санскрит. М.: Восточная литература РАН, 1960. - 370 с.
45. Индия в древности. М.: Наука, 1964. - 356 с.
46. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. М.: Наука, 1990. - 350 с.
47. История Древнего Востока. М.: Высшая школа, 1999. - 462 с.
48. История древних цивилизаций. СПб.: Полигон, 1998. - 480 с.
49. История Иранского государства и культуры. М.: Восточная литература, 1971. - 350 с.
50. История и культура античного мира. М.: Наука, 1977. - 231 с.
51. Источниковедение истории Древнего Востока. М.: Высшая школа, 1984. - 393 с.
52. Каниткар В.П. Оуэн Коул У. Индуизм. М.: Фаир-Пресс, 1999. - 320 с.
53. Кейпер Ф. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука 1986, - 247 с.
54. Косамби Д.Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М.: Прогресс, 1968. - 216 с.
55. Кузьмина Е.Е. Колесной транспорт и проблема этнической и социальной истории древнего населения южнорусских степей // Вестник древней истории. 1974. №4.
56. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? М.: Восточная литература РАН, 1994. - 464 с.
57. Культура Востока. Л.: Аврора, 1978. - 240 с.
58. Культурное наследие Востока. Л.: Наука, 1985. - 358 с.
59. Латышев В.В. Очерк греческих древностей. СПб.: Алетейя, 1997. Ч. 1 - 343 с. Ч. 2 - 309 с.
60. Лелеков Л.А. К новейшему решению индоевропейской проблемы // Вестник древней истории. 1982. С. 31-38.
61. Лич Э. Культура и коммуникации. М.: Восточная литература РАН, 2001. - 142 с.
62. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Избранное. М.: Правда, 1990. - 393-600 с.
63. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Учпедгиз, 1957. - 620 с.
64. Луния Б.Н. История индийской культуры. М.: Изд. иностр. лит., 1960. - 567 с.
65. Лурье С.Я. История Греции. СПб.: Изд. СПб. ун-та., 1993. - 674 с.
66. Маккуин Дж.Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М.: Наука, 1983. - 183 с.
67. Мартынов А.И. Археология. М.: Высшая школа, 1996. - 440 с.
68. Массон В.М. Первые цивилизации. Л.: Наука, 1989. - 274 с.
69. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XIII века. М.: Наука, 1990. - 330 с.
70. Меликов В.В. Введение в текстологию традиционных культур. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1999. - 304 с.
71. Мечников Л. Цивилизация и великие исторические реки. М.: Прогресс, 1995. - 464 с.
72. Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. М., 1876. - 344 с.
73. Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М.: Наука, 1986. - 254 с.
74. Мифы народов мира в 2-х томах / под ред. Токарева С.А. М.: Большая Российская энциклопедия, 1997.
75. Немировский А.И. Мифы Древней Эллады. М.: Просвещение, 1992. - 318 с.
76. Открытие Индии. М.: Художественная литература, 1987. - 610 с.
77. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М.: Высшая школа, 1990. - 317 с.
78. Погребальный обряд. М.: Восточная литература РАН, 1999. - 248 с.
79. Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и Древний Восток. М.: Наука, 1992. - 263 с.
80. Поляков Л. Арийский миф. СПб.: Евразия, 1996 - 355 с.
81. Проблемы античной истории и культуры. Т. 2. Ереван: АН АРМ СССР, 1979. - 507 с.
82. Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М.: Наука, 1977. - 286 с.
83. Проблемы истории языков и истории народов Индии. М.: Наука, 1974. - 310 с.
84. Рис А. Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М.: Алетейа, 1999. - 410 с.
85. Романов В.Н. Историческое развитие культур. М.: Наука, 1991. - 190 с.
86. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981 - 750 с.
87. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1988 - 782 с.
88. Садохин А.П. Этнология. М.: Гардарики, 2001. - 256 с.
89. Сарвепалли Радхакришнан. Индийская философия. М.: Восточная литература РАН, 1997 - 270 с.
90. Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. М.: АРД, 1989. - 568 с.
91. Скржинская М.В. Скифия глазами эллинов. СПб.: Алетейя, 1998. - 292 с.
92. Смирнов К.Ф. Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических открытий. М.: Наука, 1977. - 470 с.
93. Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М.: Наука, 1981. - 277 с.
94. Средняя Азия в древности и в средневековье. М.: Наука, 1977. - 190 с.
95. Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. М.: Наука, 1983. - 181 с.
96. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М.: Наука, 1991 - 269 с.
97. Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. М.: Наука, 1999. - 318 с.
98. Узловые проблемы истории Индии. М.: Наука, 1981. - 272 с.
99. Чайлд Г. Древнейший Восток в свете новых раскопок. М.: Изд. иностр. л-ры, 1956. - 382 с.
100. Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. М.: Прогресс, 1987. - 626 с.
101. Широкова Н.С. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. Л.: Изд. Лен. ун-та, 1989. - 224 с.
102. Шнирельман В.А. Происхождение скотоводства. М.: Наука, 1980. - 333 с.
103. Шрадер. О. Индоевропейцы. М.: УРРС, 2003. - 216 с.
104. Элиаде М. Космос и история. М.: МГУ, 1987. - 124 с.
105. Этнография и археология Средней Азии. М.: Наука, 1979. - 180 с.
106. Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М.: Наука, 1989. - 413 с.
107. Яковец Ю.В. История цивилизаций. М.: Владос, 1997. - 352 с.

Белгородский государственный университет Исторический факультет Кафедра всеобщей истории Дипломная работа Пр

Больше работ по теме: