Основні інститути мусульманського права

 

Основні інститути мусульманського права

Зміст

Вступ

Розділ 1. Теоретико-правові основи ісламу

.1 Іслам - серцевина середньовічного світогляду

1.2 Основні риси мусульманського права

1.3 Джерела мусульманського права

1.4 Особливості структури мусульманського права

Розділ 2. Основні інститути мусульманського права

.1 Цивільно-правові інститути

.2 Злочини і покарання в мусульманському праві

.3 Судовий процес

2.4 Міжнародне право

Розділ 3. Основні засади сімейно-шлюбного права в ісламі

.1 Мусульманські основи шлюбу

3.2 Коран про сімейно-шлюбні відносини

Розділ 4. Мусульманське право в сучасному світі

.1 Сучасні погляди та концепції на мусульманське право

4.2 Проблеми застосування мусульманського права

4.3 Мусульманське право в сучасному світі

Висновки

Список використаних джерел та літератури

Вступ

Найсуттєвішою відмінністю мусульманського права від романо-германського та англосаксонського є його нерозривний зв'язок з релігією ісламу. Власне кажучи, мусульманське право виступає як одна з форм прояву цієї релігії, що виникла на початку VII ст. н.е. серед арабів-кочівників Аравійського півострова і, з плином часу, стала однією з світових релігій. Засновник ісламу Магомет (Мухаммед) (571-632) походив з багатодітної родини. Ще молодим у комерційних справах він часто відвідував сусідні з Аравією країни. Набувши нових знань та різноманітних вражень, він починає цікавитись релігійними проблемами.

На той час більша частина арабських племен вела кочовий спосіб життя і тому вони були між собою розрізнені. Кожне плем'я, рід поклонялись своїм божествам, які нібито були покровителями саме цього племені або роду. Але поступовий перехід до осідлого способу життя, виникнення постійних поселень, а потім і міст обумовлювали необхідність сукупного життя значних мас людей. За цих умов язичеське багатобожжя не сприяло єдності арабських племен. Зрозумівши це, Магомет активно виступив проти племінних божків і проголосив себе останнім пророком єдиного Бога - Аллаха, в ім'я якого і почав об'єднувати розрізнені арабські племена.

Прихильники старої релігії та пов'язаних з нею порядків і звичаїв спробували чинити збройний опір діяльності Магомета, але він зумів прилучити до своєї релігії декілька кочових племен і за їх підтримкою створити із своїх послідовників об'єднану жорсткою дисципліною 10-тисячну армію. За її допомогою Магомет розгромив своїх противників, був проголошений посланником Аллаха, а звідси - абсолютним правителем Аравійського півострова. Відтак виник Халіфат - перша держава, заснована на ісламі. Магомет займав в халіфаті абсолютно панівне становище: намісник

Аллаха, засновник і єдиний тлумач нової релігії, законодавець, виконавець своїх же законів і верховний суддя.

За переказами, Магомет не ставив за мету створення права у прямому значенні цього слова. За необхідне вважав навчити людей, як треба поводитись у життєвих ситуаціях, як сприймати ті чи інші явища, події. Тому мусульманське право не надає великого значення юридичним тонкощам (за винятком детального регулювання окремих видів відносин, наприклад, наслідування), вирішення яких покладалось на розсуд правовірних. Основним напрямком його стало визначення загальних орієнтирів поведінки.

Іслам, на відміну від християнства або іудейства, ніколи не зазнавав переслідувань з боку держави. Більше того, іслам став основою створення арабської держави, чим і пояснюється швидкість, з якою набув авторитету і пануючого становища у суспільстві. Досягти пануючого становища в суспільстві, іслам і до наших днів загалом зберіг ті форму і зміст, які йому надав Магомет.

Невід'ємною частиною ісламу є шаріат ("шлях праведного життя"). Це - сукупність норм мусульманського права, релігійних та обрядових настанов і правил, що покликані регламентувати не тільки поведінку мусульманина в усіх сферах суспільного та особистого життя, а й його думки і почуття. При цьому практично всі нормативні приписи виходять з ідеї обов'язків людини перед Аллахом, а не з ідеї прав, свобод і гідності людини.

Шаріат містить чотири групи приписів: 1) норми, які фіксують релігійну догматику ісламу, це те, у що зобов'язаний вірити мусульманин; 2) норми, які закріплюють основи мусульманської моралі та етики; 3) норми, які регламентують відносини віруючих з Аллахом (порядок виконання основних релігійних обов'язків); 4) правила поведінки між мусульманами та з немусульманами. Дві останні групи норм є нібито "практичними", тобто такими, що регулюють вчинки правовірних і утворюють "фікх" -т-нормативну частину шаріату. Фікх називають мусульманським правом у широкому розумінні, складовими якого є не тільки власне юридичні норми, а й правила суто релігійного характеру. Мусульманським правом у вузькому розумінні називають ту групу норм, що регулюють виключно взаємовідносини між людьми.

Зважаючи на те, що юридичні норми походять від релігійних настанов і що мусульманська держава завжди надавала обов'язковості та забезпечувала примусове виконання суттєвої частини релігійних обрядових правил, у науковій літературі термін "мусульманське право" вживається (якщо не обумовлено інше) саме в широкому розумінні.

Отже, норми шаріату охоплюють релігію, мораль, право. В основі всіх його приписів лежить ідея несплатного боргу людини перед Аллахом та нерівності людей (між чоловіком і жінкою, між мусульманами і немусульманами тощо). Шаріат має не територіальний, а персональний характер: усі правовірні мусульмани, де б вони не проживали, утворюють одну общину, а тому зобов'язані безвідмовно підкорятися його приписам.

Ісламські правознавці формулюють низку принципів шаріату, одним з яких є принцип рівності. Але, за шаріатом, рівність поширюється лише на правовірних і не стосується немусульман. Навіть серед мусульман немає формальної рівності. Норми шаріату прямо говорять і про принижене щодо чоловіків становище жінок.

Принципом шаріату мусульманська теорія вважає братерство, посилаючись при цьому на норми, що зобов'язують багатих допомагати бідним. Проте у шаріаті значно більше норм, метою яких є найжорстокішими засобами захищати власність та інтереси багатіїв від зазіхань на них незаможних.

Свобода - також один з принципів шаріату, що обумовлюється, насамперед, дозволом для "невірних" зберігати свою релігію. Але цей дозвіл не узгоджується з положеннями шаріату про священні війни з "невірними" з метою насильницького обернення до ісламу людей, що сповідують іншу релігію.

Принципом шаріату вважається і справедливість. Її сутність вбачається в обов'язку общини і правителя забезпечити кожному мусульманину рівність перед судом. "Чистота" і цього принципу піддається сумніву, якщо зважити на те4 що правосуддя повинно чинитися суддями (каді), які призначаються правителем, а сам правитель не підлягає людському суду і підзвітний лише Аллаху.

У даній курсовій роботі висвітлюються основні правові інститути ісламу (мусульманського права).

Обєкт дослідження - мусульманське право.

Предмет дослідження - правові засади ісламу.

Мета дослідження - дослідити загальні положення про покарання та систему покарань, а також розглянути класифікацію покарань.

Згідно з метою і предметом дослідження було визначено такі завдання:

1)розглянути теоертико-правові основи ісламу;

)дослідити основні інститути мусульманського права;

)охарактеризувати засади сімейно-шлюбного права в ісламі;

)розглянути мусульманське право в сучасному світі.

Методи дослідження. Для розвязування поставлених завдань використано такі методи наукового дослідження: теоретичний аналіз літературних джерел, синтез, узагальнення, порівняння, конкретизація.

Структура дослідження. Курсова робота складається із вступу, чотирьох розділів, висновків, списку використаних джерел.

Розділ 1. Теоретико-правові основи ісламу

.1 Іслам - серцевина середньовічного світогляду

На початку VII ст. країни Сходу, зокрема Середньої Азії, Закавказзя та арабського Сходу, переживали зміну епох. Розпадалися стародавні держави, пересувалися торгові шляхи, сходили з арени старі та формувалися нові соціальні верстви населення. Традиційні племінні культури . втрачали своє значення під натиском ідей монотеїстичних релігій - іудаїзму та християнства. В цих історичних умовах народжувалася нова світова релігія - іслам (що арабською означає «покірність»).

Виникнення ісламу збіглося зі становленням єдиної арабської держави, яка постала на місці численних ворогуючих між собою племен. Засновником нової релігії вважається Мухамед (бл. 570 - 632 pp.). [Українською частіше вимовляють «Магомет».] У Мецці, в 610 році він виступив проти традиційного для арабів багатобожжя з позицій проповіді покірності єдиному всемогутньому богу-Аллаху. Спочатку пророк нової релігії зазнавав переслідувань з боку прихильників старих традицій, через що у 622 році, разом зі своїми нечисленними прихильниками, змушений був переселитися із Мекки в Медину. (Саме цей рік тепер вважається серед мусульман початком нової ери). Релігійна доктрина ісламу базується на одкровенні всемогутнього Бога, даного його пророкові, в якому вірнопідданим прихильникам обіцяно спасіння і вічне блаженство в майбутньому. Проповіді Магомета, який провіщав відносно просту форму релігії, знайшли в Медині чимало співчуваючих, з числа яких і сформувалися перті об'єднання віруючих. Через декілька років мединська община мусульман (від «муслим» - «відданий», тобто той, хто беззастережно підкоряється волі Аллаха) переросла в своєрідну теократичну державу, число прихильників якої збільшувалося швидкими темпами. Ця держава стала центром об'єднання всіх арабів і вже при наступниках Магомета - халіфах - перетворилася в могутній Арабський халіфат, влада якого поширювалася на Північну Африку, Сирію, Палестину, Ірак, Іран, Піренейський півострів, Закавказзя та Середню Азію.

Іслам, що асимілював цілу низку релігійно-політичних уявлень інших релігій (іудаїзму, християнства тощо), обґрунтовує ідею теократії, зверхності духовної влади над світською. В ньому, поруч із проголошенням формальної рівності вільних людей та засудженням лихварства, визнається й узаконюється, проте, інститут рабства для «невірних», тобто не-мусульман.

Основним джерелом, в якому викладені основи ісламу, є Коран (запис проповідей, настанов та промов Магомета) та Сунна (життєпис Магомета та його промови). Коран і Сунна - основа релігійних, правових і моральних норм, якими регулюються усі сторони життя мусульман; вони визначають «правильний шлях до мети» (шаріат).

Іслам справив глибокий вплив на науку та культуру тих народів, де він набув поширення.

Вже в Мединській державі зароджуються три основні ісламські дисципліни: І) наука про читання («кира'ят») і тлумачення («тафсір») Корану; 2) наука про хадіси; 3) правознавство («фікх»), в рамках якого в сунізмі складається чотири офіційні юридичні напрями - машкітський, ханіфітський, шафіїтський і ханбалітський. Із настанов і заборон Корану утворився канонічний закон - шаріат, який є одним із джерел законодавства багатьох мусульманських країн.

Іслам містить цілий ряд положень, які мають притягальну силу для широких верств населення. Магомет проповідував релігійну єдність арабів, братерство віруючих, необхідність дотримання ними основоположних норм моралі. В окремих сурах Корану заборонено лихварство: «Аллах дозволив торгівлю і заборонив лихву»; «знищує Аллах лихву і вирощує милостиню». Одним із обов'язків мусульманина є сплата обов'язкового податку на майно і прибутки, який витрачається на потреби общини, для допомоги бідним і малозабезпеченим. Кожному заможному мусульманину приписано добровільно давати милостиню, робити пожертви на користь злиденних, бідняків, мандрівників, учасників війни за віру, для викупу мусульман, які перебуваються в неволі.

Поряд із цим, іслам через сури Корану виправдовує соціальну і майнову нерівність. «Ми, - промовляє Аллах вустами пророка Магомета, - розділили серед них [людей] їхнє проживання в близькому житті і вознесли одних щаблем вгору над іншими, щоб одні із них брали інших в прислугу». Коран визнає законність рабства, засуджуючи при цьому жадібність багачів. Коран також засуджує і заздрісність бідняків: «Не заглядайся очами твоїми на ті блага, якими наділяємо ми деякі родини». За посягання на власність Коран визначає жорстоке покарання: «Злодію та злодійці відрубайте руку за те, що зробили вони, щоб наукою було це від бога».

Аллах і його посланець, який керує людьми згідно з волею божою, в Корані встановлює завдання влади. Обґрунтовуючи статус халіфів та всієї владної вертикалі, Коран наставляє віруючих: «Підкоряйтеся Аллаху і підкоряйтеся посланцю його і тим із вас, хто владарює». Влада змальовується як боже волевиявлення: «Істинно Аллах дарує свою владу кому захоче».

Спочатку ісламська доктрина базувалася на тому положенні, що вся світська і духовна влада належала «пророку», а після його смерті - халіфам. Одначе, якщо за перших халіфів верховна влада мала яскраво виражений теократичний характер, коли божим називалось навіть державне майно, -то після 945 року дійсна влада переходить до світських правителів - султанів, а імами та інші духовні особи зосереджуються головним чином на релігійних справах.

Ідея встановлення богом царської влади - одна із центральних в Корані. Царі проголошували себе божими намісниками, безпосередніми виразниками його волі.

Однак слід підкреслити, що теоретично визнавалась належність влади общині віруючих або її керівникові (обраному чи встановленому), який особисто або при оперті на раду авторитетних знавців віровчення та права спрямовує поведінку віруючих на правильний шлях. Всі течії ісламу змістом і основою влади вважають здійснення релігійних настанов, а владу - другорядним і похідним відносно права, джерелом якого є Коран. Духовна і світська влада вважаються єдиними, хоча церква і держава в мусульманських країнах не у всьому і не завжди збігаються. Між ними досить часто виникають і виникали конфлікти.

У мусульман немає ієрархічно організованого духовенства як у християн. Але є «люди релігії», до яких належать проповідники, знавці і вчителі богослов'я, теорії та практики мусульманського права, кади і муфтії, які вершать суд за шаріатом, служителі мечетей, керівники общин і братств. «Люди релігії» мали величезний вплив на маси рядових віруючих і вважали своїм правом та обов'язком контролювати і спрямовувати політику султанів, емірів, інших носіїв світської влади.

В ісламі виникло та існує донині ряд напрямів та течій, які претендують на істинне тлумачення мусульманського віровчення. Тісний зв'язок держави і спільноти віруючих, богослов'я і права, релігії та політики обумовив пряму залежність більшості релігійних течій і сект ісламу від політичного розбрату і боротьби за владу в різних їхніх проявах. Політичні заколоти та перевороти дуже часто опиралися на народні рухи, на чолі яких частіше всього стояло мусульманське духовенство, яке дотримувалося тієї чи тієї течії ісламського віровчення.

У процесі боротьби за владу в халіфаті вже в перші десятиріччя його існування виникло декілька провідних напрямів. Вже після битви при Сиффіні у 657 р. між прихильниками «праведного халіфа» Алі (зятя Магомета) і Муавієм І (засновником династії Омейєдів) іслам розпався на три основні гілки через різні способи вирішення питання про владу: 1) більшість, яка пізніше отримала назву «ахл ас-сунна» (люди традиції, суніти) вважала, що халіф повинен бути виключно вихідцем із племені курейш; шиїти (від «ши'ат» - партія Алі) стверджували, що верховна влада може належати тільки прямим нащадкам Алі; 3) харіджити вважали, що очолювати общину може бути вибраний будь-який її член.

Центральною догмою шиїтів став культ імама - авторитетного вчителя Алі, безгрішного і непогрішимого у справах віри, який володіє таємним знанням. Імамом його робить не людська воля, а притаманна йому природжена особливість - його сутнісне начало збігається з вічною божественно-світовою субстанцією. Без Імама і його керівництва неможливе спасіння віруючих: «Той, хто вмирає, не знаючи істинного імама свого часу, вмирає смертю безбожника». Своєї кульмінації шиїтське віровчення досягає у вченні про «таємного імама». Останній із «видимих імамів» не вмер, а перейшов у стан «гайба», тобто згідно з божою волею був вивільнений і прихований від людей, продовжуючи в цьому стані керувати життям віруючих. В «кінці світу» він явиться в ролі месії («махді») і наповнить світ правдою та справедливістю. Ця чисто есхатологічна ідея є свого роду спробою ввести в іслам персоніфікованого посередника між богом і людиною.

Суніти стверджують, що халіф має бути обраний общиною або її представниками. Вони визнають Коран і Суну, дотримуючись релігійно-правових правил у відповідності з одним із чотирьох напрямів, відмінності між якими - в методах тлумачення текстів Суни і Корану при вирішенні питань шаріату.

В різних частинах арабського світу і понині діють різноманітні доктрини, які визначають способи тлумачення і застосування права.

Харіджити, на відміну від сунітів і шиїтів, стверджують, що халіфом може бути обраний будь-який мусульманин. Згідно з їхнім вченням, кожна навчена людина може обирати собі імама-халіфа і має право його усувати.

У середині XVIII ст. серед ортодоксального ісламу виникла релігійно-політична течія ваххабітів (за іменем засновника - Мухаммеда ібн аль-Ваххаба), у вченні якої відкидаються «новації» в ісламі, які з'явилися в процесі його історичного розвитку, відкидаються будь-які контакти з іншими релігійними системами. Головним у ньому є «реформація» - очищення ісламу від історичних фальсифікацій та нашарувань і повернення до початкового стану.

Усі ці течії та найрізноманітніші секти існують і донині в ісламі та істотно впливають на соціально-політичне життя суспільства.

.2 Основні риси мусульманського права

Мусульманське право - одне з найбільш значних явищ у середньовічній цивілізації Сходу. Це правова система, що вийшла за межі однієї держави і згодом набула світового значення. Характерною рисою мусульманського права було те, що воно ґрунтувалося на релігійних законах ісламу і тому всі мусульмани, в якій країні вони б не знаходилися, повинні були керуватися тільки мусульманським правом. Прийняття тією або іншою країною ісламу спричиняло обов'язкову рецепцію мусульманського права або як його ще називали - шаріату. Шаріат, від арабського sharia - шлях, тобто «праведний шлях», який було вказано пророком-законодавцем Мухаммедом.

Ранній іслам і шаріат характеризувалися наявністю настанов (норм), відомих ще з часів общинного ладу, які містили елементи колективізму, милосердя, турботи про калік і інших знедолених. Але в шаріаті знайшли своє відображення і уявлення про безсилля людини перед богом, а звідси і покірність. Для шаріату, особливо на перших етапах його розвитку, характерна увага не до прав мусульманина, а до його обов'язків по відношенню до Аллаха. Норми, що містили такі обов'язки, визначали все життя правовірного мусульманина (щоденну молитву, дотримання посту і правил поховання тощо).

Містико-релігійна оболонка шаріату обумовила велику своєрідність його правових конструкцій і понять, гальмувала формування в ньому раціоналістичних начал і логічно обґрунтованої внутрішньої системи, як це мало місце в римському праві. Проте до VIII-IX ст., коли шаріат вже переріс рамки патріархально-общинного і племінного сприйняття світу і зіткнувся із суспільними відносинами, які переживали процес феодалізації, він, завдяки активній діяльності мусульманських богословів-правознавців, значною мірою зазнав переходу від божественного праворозуміння до раціоналістичного, від казуальних методів виведення правових норм - до логіко-системного.

Мусульманські вчені-юристи, не пориваючи з основними і традиційними початками шаріату, виробили цілу серію нових правових норм (фікх), що мали суто юридичну природу. З них особливу популярність і авторитет у мусульманському світі набули вчені-юристи VIII-IX століть: Абу Ханіфа, який отримав титул «великого вчителя», Малік ібн Анас, Мухаммед ібн Ідрис Шафа, Ахмед ібн Ханбаль. Подальша розробка мусульманського права мала своїм наслідком створення величезної кількості нових правових норм (ускладнення фікха), пристосованих до нових умов.

Однією з характерних рис середньовічного мусульманського права (особливо в перші століття) була його відносна цілісність. Разом з уявленнями про єдиного бога - Аллаха - утвердилася ідея єдиного правового порядку, що мала універсальний характер. Більше того, виникнувши спочатку на Аравійському півострові, мусульманське право, з розширенням меж халіфату, розповсюджувалось на нові території. Але на перший план воно висувало не територіальний, а конфесійний принцип. Мусульманин, знаходячись у будь-якій іншій країні, повинен був дотримуватися шаріату, зберігати вірність ісламу.

Поступово, з поширенням ісламу і перетворенням його в одну з основних релігій світу, шаріат, набагато раніше ніж у Європі, став своєрідною світовою правовою системою (сім'єю права). Він набагато швидше, ніж у західноєвропейських середньовічних державах переборов такі негативні моменти, як партикуляризм, обмежені сфери дії, внутрішню неузгодженість.

Як конфесійне право шаріат відрізнявся і від канонічного права в країнах Європи. Він регулював не суворо окреслені сфери суспільного і церковного життя, а виступав у ролі всеохоплюючої нормативної системи, що утвердилася в цілому ряді країн Азії й Африки. Згодом норми шаріату вийшли далеко за межі Ближнього і Середнього Сходу, поширили свою дію на Середню Азію і частину Закавказзя, на Північну, а також частково Східну і Західну Африку, на ряд країн Південно-Східної Азії.

У той же час досить широке поширення ісламу і шаріату спричинило за собою й усе більший прояв у ньому місцевих особливостей і відмінностей при тлумаченні окремих правових інститутів і вирішення конкретних правових спорів. Так, із затвердженням двох головних напрямків в ісламі відповідним чином відбувся розкол у шаріаті. Поряд з ортодоксальним напрямком (суннізм) виник і інший напрямок - шиїзм, що аж до сьогоднішнього часу має домінуючі позиції в Ірані, а також частково в Лівані і Йємені.

Протиборство між цими напрямками знайшло своє закріплення в правових нормах, що стосуються різних сторін життя держави і суспільства, у появі правових шкіл того або іншого напрямку (мазхаба). Діяльність основних шкіл-мазхабів сприяла подальшому розвитку мусульманського права, раціональному осмисленню нових явищ громадського життя, виробленню цілої низки абстрактних правил, відмові від деяких явно застарілих норм. Але поступово поглиблювалися суперечності і розбіжності між цими школами з найважливіших питань права.

До кінця середньовіччя шаріат, доктринальна (наукова) і нормативна основа якого ускладнилася і зазнали істотних змін, став надзвичайно складним і незвичним правовим явищем.

1.3 Джерела мусульманського права

Найважливішим джерелом шаріату вважається Коран - священна книга мусульман, що складається з притч, молитов і проповідей, приписуваних пророку Мухаммеду. Дослідники знаходять у Корані положення, запозичені з більш ранніх правових пам'яток Сходу і зі звичаїв доісламської Аравії. Упорядкування Корану розтяглося на кілька десятиліть. Канонізація його змісту й упорядкування остаточної редакції відбулося за часів правління халіфа Омара (644-656 рр.).

Коран складається з 114 глав (сур), що містять 6219 віршів (аята). Приписи, що відносяться до правил поведінки мусульман, нараховують біля 500 віршів, а власне правові - не більше 80. Велика частина положень Корану носить казуальний характер і являє собою конкретні тлумачення, дані пророком у зв'язку з окремими випадками. Але багато настанов мають досить невизначений вигляд і можуть набувати різного значення, залежно від того, який зміст у них вкладається.

Другим за значущістю джерелом права мусульман була сунна що складається з численних розповідей - хадисів - про судження і вчинки самого Мухаммеда. У хадисах також можна зустріти різноманітні правові протиріччя, що відображають розвиток соціальних відносин в арабському суспільстві. Остаточне редагування хадисів здійснено в IX столітті, коли були складені шість ортодоксальних збірників сунни, найбільшу популярність із який одержав збірник Бухари. З сунни також витікають норми шлюбного і спадкового, доказового і судового права, правила про рабів тощо.

Хадиси сунни, незважаючи на їх обробку, містили багато положень, що суперечили одне одному і вибір найбільш «достовірного» із них цілком покладався на розсуд богословів-правознавців та суддів. Вважалося, що мають силу лише ті хадиси, що були переказані послідовниками Мухаммеда, причому, на відміну від суннітів, шиїти визнавали дійсними лише ті хадиси, що пішли ще від халіфа Алі і його прихильників. По суті розкол в ісламі відбувся через різне відношення до сунни.

За рівнем визначеності норми Корану і суни поділяють на дві категорії. Перша - це однозначно визначені приписи, які навіть теоретично не допускають будь-якого іншого тлумачення. Цю категорію складають правила, що стосуються релігійного культу, та лише деякі з норм, що регулюють взаємовідносини між людьми. Норми цієї категорії виступають як однозначно зрозумілі правила поведінки, які повинні беззаперечно застосовуватися на практиці. Другу групу норм становлять абстрактні і не досить зрозумілі приписи. Вони не тільки допускають різне тлумачення їхнього змісту, а й передбачають їх конкретизацію з метою регулювання поведінки людей в кожній конкретній ситуації.

Норми Корану та абсолютна більшість норм суни вважаються такими, що мають божественне походження, а тому - непогрішимі, вічні та незмінні. Але, як вже зазначалося, і ці джерела мають приписи, суперечливі за своїм змістом. Крім цього, плин часу, виникнення нових суспільних відносин все гостріше виявляють недостатність приписів Корану і суни як соціальних регуляторів. Це призвело до виникнення численних прогалин у соціальному регулюванні, зокрема у праві мусульманських країн. Необхідність усунення цих прогалин обумовило визнання й інших, крім Корану і суни, джерел мусульманського права.

Третє місце в ієрархії джерел мусульманського права займала іджма. Вона укладалася зі схожих думок з релігійних і правових питань, які були висловлені сподвижниками Мухаммеда (більш 100 осіб) або згодом найбільш впливовими мусульманськими теологами-правознавцями (імамами, муфтіями, муджтахи дами). Іджма розвивалася як у вигляді інтерпретацій тексту Корану або Сунни, так і шляхом формування нових норм, які вже не пов'язувалися з Мухаммедом. Вони передбачали самостійні правила поведінки і ставали обов'язковими в силу одностайної підтримки муфтіїв або муджтахидів. Велика роль іджми в розвитку шаріату полягала в тому, що вона дозволяла правлячій релігійній верхівці Арабського халіфату створювати нові правові норми, пристосовані до змінюючих умов феодального суспільства, а також такі, що враховували специфіку завойованих країн. До іджми як джерела права, що доповнювало шаріат, примикала і фетва - рішення і думки окремих муфтіїв з правових питань.

Набуття впливу численними школами мусульманського права зумовило різке зростання значення як джерела мусульманського права праць засновників і найавторитетніших теоретиків цих шкіл. їхні праці стали основою науки про мусульманське право - правову доктрину (фікх). Незважаючи на їх теоретичний характер, дослідження самі по собі стали безпосередньо чинним правом, адже їх змістом було обгрунтування рішень, які приймалися суддями:. Нині фікх утворюють майже 6 тис. праць, які були написані в середні віки. Склад фікху ніким не затверджувався. Він формувався протягом віків, виходячи з авторитету авторів окремих праць і відповідно до потреб практики. Після того, як судді при розгляді конкретних справ почали обґрунтовувати свої рішення доктриною тієї чи іншої школи, стало можливим говорити про те, що "мусульманське право в своєму сьогоднішньому вигляді є в основному доктринальним".

Одним із найбільш спірних джерел мусульманського права, що викликали гострі розбіжності між різними напрямками, був кияс - рішення правових справ за аналогією. Відповідно до киясу правило, встановлене в Корані, сунні або іджмі, може бути застосоване до справи, яка прямо не передбачена в цих джерелах права. Кияс не тільки дозволяв швидко врегулювати нові суспільні відносини, але і сприяв звільненню шаріату в цілому ряді моментів від теологічного змісту.

Як додаткові джерела права шаріат припускав і місцеві звичаї, що не ввійшли безпосередньо в саме мусульманське право в період його становлення і не суперечили його принципам і нормам. При цьому визнавалися правові звичаї, що склалися в самому арабському суспільстві - урфи, а також у численних народів, підкорених у результаті арабських завоювань або які в більш пізніший час зазнали впливу мусульманського права - адати.

Джерелом мусульманського права виступали укази і розпорядження халіфів - фірмани. В подальшому в інших мусульманських державах із розвитком законодавчої діяльності як джерела права стали розглядатися і відігравати зростаючу роль, особливо в Османській імперії, закони - кануни (від візантійського - канони). Фірмани і кануни не повинні були суперечити принципам шаріату і доповнювали його насамперед нормами, що регламентували діяльність державних органів і регулювали адміністративно-правові відносини державної влади з населенням.

У невизначеності змісту і форми мусульманського права ісламські правознавці вбачають одну з його головних цінностей. Вони стверджують," що ґрунтуючись на загальних принципах шаріату і використовуючи ті чи інші джерела та їхні комбінації, завжди можна підібрати норму, яка стосується даного випадку. В цьому виявляється універсальність і гнучкість шаріату.

З погляду людини, яка звикла до правового поля романо-германської системи права, іджма та фікх, швидше, є засобом його тлумачення, а не джерелом права. Але психологія мусульманського юриста має свої суттєві особливості. Він відмовляється від абстракцій, кодифікації і уникатиме узагальнень і навіть визначень. За допомогою,; наприклад, висновку за аналогією (кіяс), він майже завжди може знайти рішення для даного конкретного випадку. Його не хвилює, що за допомогою таких методів мусульманське право практично неможливо пристосувати до потреб сучасного суспільства. Адже з позицій ісламу право не повинно бути відображенням дійсності. Воно, швидше, світило, яке повинно вести віруючих до релігійного ідеалу.

.4 Особливості структури мусульманського права

Мусульманське право має характер божественних настанов, а тому немає і не може бути влади, здатної його змінити. Той, хто не підкоряється принципам мусульманського права, - грішник, який буде тяжко покараний на тому світі. Той, хто заперечує рішення, прийняття на його основі, - єретик, якого, безумовно, слід вигнати з ісламської общини.

Мусульманська юриспруденція визначає норму права як загальнообов'язкове правило поведінки, встановлене верховним законодавцем - Аллахом. При цьому норма може бути сформульована прямо - через одкровення, або опосередковано - через висновки, зроблені найвидатнішими знавцями шаріату на основі тлумачення волі Аллаха. За своїм змістом норми мусульманського права поділяються на дві основні групи. До першої належать приписи, що містять оцінки вчинків правовірних. Вчинки поділяються на п'ять категорій: 1) вчинки, які є обов'язковими; 2) ті, що рекомендуються; 3) ті, що дозволяються; 4) ті, що не дозволяються; 5) ті, що забороняються. Наприклад, Коран забороняє лихварство, але дозволяє торгівлю.

До другої групи належать норми, в яких сформульовані конкретні правила поведінки щодо певних ситуацій, а також установлені умови здійснення та наслідки певних діянь. Прикладом можуть служити приписи, згідно з якими за навмисне вбивство належить карати стратою; договір, укладений душевнохворим, визнається недійсним.

Абсолютна більшість норм мусульманського права мають імперативний характер, і дуже рідко зустрічаються норми диспозитивні. Ісламські дослідники пояснюють це колективістською суттю норм мусульманського права, які спрямовуються на задоволення загальних потреб усіх мусульман. Але фактично ця особливість є виразом спрямованості мусульманського права на фіксацію обов'язків мусульман, а не їх прав.

При поділі норм мусульманського права на галузі його дослідники спочатку об'єднували відповідні приписи за тематичною оцінкою (релігія, сім'я і т. ін.). І лише згодом, коли виникла необхідність у виданні державних законодавчих актів, в яких би положення шаріату були юридично зафіксовані, ісламська юридична наука стала розробляти проблему галузей права. З погляду деяких учених, система мусульманського права складається з комплексу принципів та сукупності конкретних приписів, які регулюють такі основні сфери життя мусульман: 1) відносини правовірних з Аллахом; 2) взаємовідносини між людьми; 3) зв'язки між державами або релігійними конфесіями.

А стаття І Маджали - закону Османської імперії, який містив 1850 статей і відіграв роль своєрідного цивільного кодексу - поділяла всі норми мусульманського права на дві групи. Перша - це правила здійснення релігійних обов'язків, друга - норми, які регламентують взаємовідносини між людьми. Друга група, в свою чергу, ще поділялась на три основі підгрупи: 1) право особистого статуту; 2) деліктне (кримінальне) право; 3) цивільне право.

Крім наведених, мусульманська правова доктрина виокремлює декілька галузей: 1) "владні норми"; 2) судове право; 3) міжнародне право.

Нині мусульманські вчені поділяють своє право на такі галузі:

Норми, які встановлюють правила, пов'язані з відправленням релігійного культу. Такого змісту приписи мають суто ритуальне значення. Але в тому і полягає особливість мусульманського права як "права божественного", що цього роду приписи розглядаються поряд з нормами, які регулюють взаємовідносини людей у суспільстві. Саме тому такий, наприклад, припис Корану: "не наближайтесь до молитви, коли ви п'яні, поки не будете розуміти, що ви говорите, чи опоганеними (забрудненими) - крім випадків, коли ви мандрівники в дорозі, - поки не омиєтесь" розглядається як загальнообов'язкове правило поведінки і забезпечується державним примусом.

Норми, які встановлюють приписи щодо особистого статусу правовірних. (Особистий статут). У межах цієї галузі чітко розрізняються норми, що утворюють такі інститути, як шлюб, розлучення, заповіт, наслідування "по закону", опіка, обмеження правоздатності та деякі інші. Зазначені відносини мають величезне значення у повсякденному житті людини незалежно від її соціальної належності. Тому "Особисте і сімейне право, які містять норми ритуальної та релігійної поведінки, завжди вважались найважливішими в шаріаті"2. Коран надає цим питанням найбільшої, після власне релігійних приписів, уваги і присвячує їм майже 70 віршів.

Доречно підкреслити, що в нормах "Особистого статуту" Корану чітко вбачається принижене становище жінки, якій відведено другорядну роль як у побуті, так і в громадському житті. Це випливає і з права чоловіків мати чотирьох законних дружин ("...одружуйтесь на тих, що приємні вам, жінках - і двох і трьох, і чотирьох..."), і у визначенні ЇЇ становища в сім'ї ("Чоловіки стоять над дружинами... А тих, непокірності яких ви боїтесь, умовляйте і покидайте їх на ложах і бийте їх..."), і у правах на спадкування майна свого батька ("Заповідає Аллах відносно ваших дітей: сину - долю, подібну долі двох дочок").

Проте слід зазначити, що навіть таке становище жінки було кращим, ніж воно визначалось у звичаєвому праві арабів, згідно з яким особи жіночої статі не мали абсолютно ніяких прав на успадкування майна своїх батьків, чоловіків, братів.

Норми, які утворюють цивільне право. Цю галузь становлять приписи, які стосуються питань власності, угод та їх забезпечення, виконання зобов'язань і т. Ін. Ці норми сформульовані в Корані по-різному. Вони можуть мати форму імперативних приписів загального характеру ("Аллах... повеліває вам повертати майно, яке було вам довірене, його власникам...") або форму досить детально виписаних положень як матеріального, так і процесуального характеру ("...якщо берете в борг між собою на певний строк, то записуйте це. І нехай записує між вами писець справедливості... І беріть у свідки двох з ваших чоловіків. А якщо не буде двох чоловіків, то чоловіка і двох жінок, на яких ви згодні... І нехай не відмовляються свідки, коли їх звуть...").

Норми, які утворюють галузь "владних норм". Тут об'єднуються приписи, спрямовані на врегулювання державно- та адміністративно-правових (зокрема, фінансових) відносин. При цьому в Корані і суні є лише декілька приписів, які ввійшли до складу цієї галузі. Тим пояснюється значно пізніше її виникнення. Основна частина її норм була сформульована правознавцями (фікх).

Як свідчать спеціальні дослідження, "ця галузь мусульманського права в цілому виявилась менш розвинутою. Мається на увазі не стільки рівень теоретичної розробки "владних норм" доктриною, яка досягла чималих успіхів, скільки її практична реалізація". Більшість цих приписів так і залишились на папері, не знаходячи свого втілення у відповідних владних відносинах. Це не означає, що в мусульманських країнах у середні віки була відсутня регламентація даних відносин. Вона існувала і була досить детальною. Але відповідні приписи складались не з норм, які випливали з традиційних для ісламу норм права, а формулювалися в актах, що видавались саме владними структурами. Такі акти відображали потреби поточного етапу суспільного розвитку і тому часто відходили від положень ортодоксальної теорії мусульманського права.

Норми, які утворюють галузь деліктного (кримінального) права. Воно покликане забезпечити захист п'яти основних цінностей ісламу, а саме: релігії, життя, розуму, продовження роду та власності. А оскільки ці цінності визначені ісламом, то посягання на них є злочином і розглядається, як заборонене Аллахом діяння, за яке він, безумовно, карає. Мусульманська правова доктрина виробила класифікацію злочинів. В основі більшості з них лежать два критерії: 1) рівень визначеності покарання; 2) характер інтересів і прав, які порушуються цими злочинами. Найбільшого поширення набула класифікація, за якою злочини поділяються на три групи: хадд, кісас і тазир.

Розділ 2. Основні інститути мусульманського права

.1 Цивільно-правові інститути

Право власності. Мусульманське право розрізняє власність від володіння, тобто панування над річчю на законній підставі. Захоплення речі вважалося незаконним актом і не розглядалося як володіння.

Велика увага в мусульманському праві приділяється праву власності на землю, де розрізняються чотири категорії земельних володінь:

) Священна земля, до якої відносилися:

а) хиджаз - землі, де, за легендою, жив Мухаммед. На цій землі заборонялося жити «невірним» - людям іншої віри, а з проживаючих там мусульман стягалася десятина. Забороненим було полювання на тварин, ушкодження рослин тощо;

б) вакф - землі, передані мечетям, медрессе (духовним школам) і іншим організаціям на релігійні і добродійні цілі. Ці землі не могли переходити у власність халіфів (імамів) і представників світської влади. Земля на правах вакфа знаходилася поза обігом; вона не могла бути ні продана, ні закладена, ні подарована, ні відчужена, крім тих випадків, коли ліквідувалася юридична особа, для якої був заснований вакф. Акт установлення вакфу відбувався добровільною заявою засновника в присутності каді.

) Державна земля. До неї належали:

а) володіння скинутих династій і крупних земельних власників у завойованих арабами територіях. Ці землі здавалися в спадкову оренду селянам;

б) землі, завойовані мусульманами в «священній війні» проти «невірних». Переможених примушували до укладення договору з мусульманами, на підставі якого вони відмовлялися від права власності на землю, що належала їм, але одержували її для обробки при умові сплати хараджу;

в) землі, власники яких прийняли іслам після завоювання; землі, завойовані мусульманами і такі, що перейшли до переможців в силу того, що старі власники їх були вбиті або втекли; землі, ніким не зайняті, зрошені;

г) землі, що знаходилися у володінні представників правлячих династій. Прибутки з цих земель надходили в особисте розпорядження власників. Це право приватного володіння практично нічим не відрізнялося від права приватної власності і з часом власники закріплювали ці землі за собою юридично.

З другої половини VIII ст. в халіфаті з'явилося умовне землеволодіння - ікта. Це споріднене із західноєвропейським бенефіцієм тимчасове надання землі за службу. У міру розвитку феодальних відносин ці землі, так само як і інші земельні володіння, що знаходились у руках феодальної знаті, перетворювалися в приватну власність.

) Землі, що знаходилися в приватній власності. До цієї групи належали землі, що могли відчужуватися їхніми власниками будь-яким способом. Але приватна феодальна власність - мульк мала підпорядковане значення в порівнянні з державною власністю і широкого розповсюдження не набула.

) Общинне землеволодіння. Цей вид володіння землею зберігався певний час у селян. Але їхні правителі захоплювали общинну землю у свою власність.

Зобов'язальне право. Система зобов'язань мусульманського права відрізняється високим рівнем розробленості. Це визначалося широким розвитком товарно-грошових відносин в Арабському халіфаті.

За шаріатом, крім релігійних зобов'язань, існує ряд зобов'язань, що виникають із договорів і заподіяння шкоди.

Зобов'язання з договорів поділяються на дві групи. Вирішальним моментом, що відмежовував одну групу договорів від іншої, була наявність або відсутність обов'язку передати річ, що виступала предметом угоди. До першої групи договорів, пов'язаної з передачею речі, відносяться договори міни, позики, наймання майна, купівлі-продажу. До другої - договори товариства, зберігання, доручення.

Низка цих договорів за своєю юридичною природою не відрізняється від відповідних договорів у римському праві. Але водночас вони мають специфічні особливості.

Договір купівлі-продажу не був консенсуальним, тому що при його укладенні потрібно проголошення визначених формул подібно римській манципацп.

При розміні грошей не припускалося одержання прибутку. Близькі до реальних договорів були салам і салаф - видача грошових знаків в обмін на віддачу в майбутньому ще не існуючої речі або продаж хліба на корені, або з зобов'язанням виконати будь-яку роботу.

До договору позики примикає договір про переклад боргу в тих випадках, коли боржник сплачує свій борг за допомогою претензії, що він має до третьої особи (нагадує перекладний вексель).

Договір застави являє собою не забезпечення сплати боргу заставоутримувачу, а тільки служить засобом доказу того, що заставоутримувач зобов'язаний сплатити необхідну суму кредитору.

Що стосується умов недійсності договорів, то до них можна віднести насамперед відсутність добровільної згоди сторін, коли договори укладені внаслідок обману, помилково або під примусом. Ці договори не тільки не признавалися дійсними, але і всі сплачені ними, видані на підставі цих договорів суми або речі мали бути повернуті.

У вирішенні питання про недійсність договорів велику роль відігравали положення ісламу, згідно з якими стягування відсотків і лихварство вважалося гріховним. Незаконними також вважалися договори, що служили джерелом прибутків, які суперечили моральності, наприклад, спекуляція - іхтикар.

Сімейно-шлюбне право. В галузі сімейних відносин мусульманське право виходить із безумовної переваги чоловіка над жінкою. Шаріат дозволяє чоловікові мати чотирьох законних дружин і необмежену кількість наложниць.

Шлюб за мусульманським правом оформлюється договором купівлі-продажу. Жінка не виступає при укладенні шлюбного договору рівноправною стороною, а розглядається як предмет договору. Вона продається чоловікові за визначену суму грошей або за відповідну кількість речей, але Коран наказує, щоб чоловік у свою чергу виплачував дружині визначену винагороду. Розмір цієї винагороди («садак», з тюркської - «калим») визначався залежно від соціального стану нареченого і нареченої, але не повинен бути менше 0,25 динара (близько одного золотого рубля). Частина садаку призначалася на аліменти після розлучення і мала назву «мехрія».

За кораном садак мав належати дружині, але фактично велика його частина і навіть повністю передавалась батькові нареченої. Мусульманське право санкціонувало цей звичай, що сформувався в часи патріархату майже у всіх народів.

Згода на шлюб від жінки не була потрібною. В укладенні шлюбного договору вона не брала участі. Вийшовши заміж, жінка переходила під владу чоловіка, повинна була уникати зустрічей зі сторонніми чоловіками, не показуватися в громадських місцях тощо. Чоловік міг застосовувати до неї тілесні покарання.

Розлучення - талок - за мусульманським правом залежало тільки від чоловіка, який не був зобов'язаний пояснювати причини, що спонукали його вимагати розлучення. Проте після розлучення чоловік повинен був видати дружині аліменти на чотири місяці. Якщо в цей термін чоловік побажає відновити подружні відносини, розлучення анулюється.

Після розлучення діти віддавалися під владу чоловіка і зберігали право успадковувати майно подружжя. Діти віддавали дружині лише в тому випадку, якщо чоловік не в змозі був утримувати їх. З усього викладеного очевидно, що мусульманське право санкціонувало звичаї патріархального родового ладу, коли в сім'ї відновилися повновладдя чоловіка і безправ'я жінки. Шаріат перевершив у цьому відношенні навіть римське право, на ранній стадії його розвитку, та європейське феодальне право.

Спадкове право. Спадкове право за шаріатом є досить складним. На початку першого періоду Арабського халіфату жінки і діти не мали прав на спадкування майна.

За мусульманським правом спадкування - єре - визначається як переміщення майна власника до інших осіб після його смерті. Це переміщення розглядається як один із засобів придбання прав померлого, причому тільки одних прав, у той час як за європейським правом спадок вважається сукупністю майнових прав і обов'язків, що залишилися після нього.

Таке розуміння юридичної природи спадку випливає з того, що за мусульманським правом зобов'язання нерозривно пов'язані з особистістю боржника і не переходять до спадкоємців. Тому до передачі їм майна померлого необхідно очистити спадщину від боргів і інших зобов'язань юридичного і релігійного характеру. Таким чином, у спадок після погашення боргів і оплати витрат на похорон небіжчика надходить чистий актив.

Мусульманське право знає спадкування за законом і за заповітом. Право на спадкування майна за законом поширюється на визначене коло фізичних і юридичних осіб:

) на осіб, що знаходяться у кровній спорідненості з померлим;

) на хазяїв рабів, що не мають спадкоємців, відпущених на волю

) на державу.

Родичі розділяються за такими лініями: а) прямі по спадній і висхідній лінії; б) родичі по боковій лінії.

Жінки, які знаходились в кровній спорідненості зі спадкодавцями по цих лініях, в усіх випадках отримували половину частки спадщини чоловіків.

У спадкуванні майна подружжя тим, хто пережив, також різко виражена нерівноправність чоловіків і жінок. Чоловік одержує після смерті дружини половину всього майна, що залишилося (нерухомого і рухомого), а при наявності дітей - одну чверть. Дружина (або дружини) після смерті чоловіка одержували тільки чверть рухомого майна, а при наявності дітей - восьму частину.

Щодо спадкування за заповітом слід зазначити те, що заповідач міг розпоряджатися тільки однією третиною майна, у чию б користь воно не передавалося. Для законності заповіту необхідно, щоб він був повнолітнім, у здоровому розумі, мав право розпоряджатися собою і майном, і щоб особа, якій спадщина заповідається, не належала до числа законних спадкоємців. Припускалися як письмові, так і усні заповіти. Для визнання дійсності заповіту необхідна була наявність двох благочестивих свідків.

2.2 Злочини і покарання в мусульманському праві

Кримінально-правова частина близькосхідного права - шаріату - на противагу далекосхідному, була найменш розробленою. Вона відрізнялася архаїчністю норм, відображала порівняно низький рівень юридичної техніки. Було відсутнє загальне поняття злочину, слабо були розроблені такі інститути, як замах, співучасть, обставини, що пом'якшують і обтяжують провину.

Мусульманська правова доктрина виробила класифікацію злочинів. В основі більшості з них лежать два критерії:

) рівень визначеності покарання;

) характер інтересів і прав, які порушуються цими злочинами. Найбільшого поширення набула класифікація, за якою злочини поділяються на три групи: хадд, кісас і тазир.

А. Злочини групи «хадж»

Ця група включає злочини, які визнаються найнебезпечнішими, бо вони посягають на "права Аллаха" (тобто на інтереси всієї мусульманської общини), і тягнуть покарання, що однозначно визначені Кораном, суною або точно встановлені правозастосовчою практикою "Праведних халіфів". Такими злочинами визнається:

Крадіжка. За цей злочин Коран встановлює точно визначену міру покарання: "Злодію та злодійці відсікайте їх руки у відплату за те, що вони вкрали, як настрахання від Аллаха". За мусульманською правовою теорією є чіткі вимоги до суб'єктивної та об'єктивної сторін крадіжки, згідно з якими вона вважається злочином категорії "хадд". Так, відрубання руки злодію можливо лише за умов, що він є людиною вільною (не рабом), повнолітньою і психічно здоровою. Для застосування "цієї санкції має значення і" місце, з якого було викрадено майно. Це мусить бути місце його постійного зберігання, куди злочинець не має вільного доступу. Тому не належать до злочинів категорії "хадд" і не караються жорстоко крадіжка, скоєна в громадському місці, крадіжка, яку гість вчинив у хазяїна, котрий запросив його до себе, викрадення тварин з відкритого пасовиська, плодів із саду, що не охоронявся.

Крім того, викрадене майно також має відповідати деяким вимогам. Його вартість має бути вищою за певну суму (в різних варіантах від 1/4 до 1 динара). Це майно Мусить бути "дозволеним" для мусульман і в принципі вільно продаватись на ринку. Тому за крадіжку вина або свинини, які вважаються забороненими для мусульман, продуктів, що швидко псуються і тому не можуть бути реалізовані на ринку, відрубання руки не застосовувалось.

За наявності всіх необхідних умов злочинець карається відрубанням правої руки, за другу крадіжку - лівої ноги. За третю крадіжку у більшості випадків відрубувалась голова, а в деяких випадках - друга рука або нога. Доказами крадіжки визнаються показання свідків або зізнання злочинця.

Перелюбство (позашлюбні статеві зносини) розглядається як злочин, що посягає на одну з цінностей, яка охороняється ісламом (продовження роду) і одночасно становить загрозу основам моралі та інтересам сім'ї. Тому Коран різко засуджує цей гріх: "І не наближайся до перелюбства, адже це - мерзота і поганий шлях". Кораном передбачено суворе і однозначне покарання за цей злочин: "Перелюбника і перелюбницю - побивайте кожного з них сотнею ударів. Нехай не заволодіє вами жалість до них, якщо ви віруєте в Аллаха... і нехай буде присутня при їх покаранні група віруючих". Ця норма доповнюється суною: якщо хтось з перелюбників знаходиться у шлюбі, то він не тільки карається сотнею ударів, а й забивається камінням до смерті. Доказами вчинення цього злочину є показання не менш як чотирьох свідків або зізнання підозрюваного за умови, що він підтвердив його не менше чотирьох разів.

Недоведене (неправдиве) звинувачення в перелюбстві. До відповідальності за цей злочин притягаються особи, які не можуть довести істинність своїх звинувачень, а також свідки, показання яких були суперечливими, що ставило під сумнів їх достовірність. Коран встановлює за це таке покарання: "А ті, які кидають звинувачення в невинних, побийте їх вісімдесятьма ударами і не приймайте від них свідоцтва ніколи...".

Розбій. За вчинення цього злочину Коран встановлює комплекс жорстоких покарань: смерть, розп'яття, відрубання руки і ноги навхрест, вигнання. Крім цього, розбійникам гарантуються тяжкі муки і на тому світі. Суб'єктом покарання за розбій міг бути лише повнолітній чоловік - мусульманин, психічно здоровий, і тільки за умови, що потерпілий, який був власником і законним володарем викраденого майна, також мусульманин. Міра покарання встановлюється залежно від наслідків злочину. Якщо розбій супроводжувався вбивством і заволодінням майном, то злочинець карається смертною карою і розп'яттям; при вбивстві без заволодшня майном - смертною карою; при заволодінні майном без вбивства - четвертуванням. Якщо розбій скоєно кількома особами, то при скоєнні убивства всі вони підлягають смертній карі незалежно від того, вчинили вони побої жертві чи ні.

Вживання спиртного розглядається як тяжкий злочин, тому що воно посягає на розум, який є однією з цінностей ісламу. Адже без розуму неможлива віра в Аллаха. Точна міра покарання за цей злочин визначена в суні та коментарях докторів ісламу і становить близько 80 ударів або смертну кару, якщо злочин вчинено вчетверте. Доказами злочину є показання свідків, зізнання винуватого, зовнішні ознаки сп'яніння. Покарання застосовувалось лише за добровільний гріх. В інших випадках (вживання спиртного під загрозою насилля, помилково, з метою лікування і т. ін.) винуватий звільнявся від покарання.

Бунт (смута) розуміється як спроба усунення глави держави, непокора владі на всіх її рівнях та інша антидержавна діяльність, що посягає на основи мусульманського політичного ладу, підриває освячені шаріатом підвалини способу життя. За бунт Коран і суна встановлюють однозначну санкцію - смертну кару. Проте зазначається, що спочатку слід зробити спробу переконати бунтівників у необхідності підкорятися владі. Якщо ж така спроба виявилась безуспішною, то смертна кара непокірних розглядається як законна оборона з боку мусульманської держави.

Зрада ісламу. Поняття цього злочину охоплює такі дії, як віровідступництво, язичество та богохульство. Зрада ісламу загрожує релігії - головній цінності, яку охороняє іслам. Отже, цей злочин становить найбільшу суспільну небезпеку, а тому за його скоєння передбачено одну міру покарання - смертну кару.

Мусульманські правознавці зазначають, що суворе покарання за зраду ісламу не порушує свободи віри, проголошеної Кораном, адже нікого не примушують приймати іслам насильно. Але віровідступництво тих, хто раніше сповідував іслам, є, по суті, політичним перелюбством, яке можна порівняти із зрадою Батьківщині або дезертирством з армії, яка веде боротьбу з ворогом. "Немає ніякої різниці,- зазначають вони, - між особою, яка відійшла від ісламу, і тими, хто безпосередньо або в ідеологічному відношенні став на бік ворога"'.

Б. Злочини категорії "кісас"

Ця група включає злочини, за скоєння яких призначається визначена санкція, що має назву "кісас" і яка означає заподіяння злочинцю шкоди, рівної наслідкам його діяння. Основними злочинами цієї категорії є вбивство і тілесні пошкодження необоротного характеру. Тому корені такого підходу чітко вбачаються у принципі таліону. У Корані з цього приводу прямо говориться: "„.душа - за душу, і око - за око, і ніс - за ніс, і вухо - за вухо, і зуб - за зуб, і рани - помста..."

Передбачаючи смертну кару за вбивство, мусульманське право допускає можливість застосування за вибором потерпілої сторони одного з трьох "кісас" (визначених покарань): смертну кару, прощення злочинця або виплату ним викупу за кров. За умови, якщо убивцю прощають законні представники потерпілого, злочинець не може бути засудженим до страти, а зобов'язується до виплати викупу за кров. Розмір викупу за вбивство вільного мусульманина встановлювався у 100 верблюдів або 1 тис. золотих динарів, або 12 тис. динарів паперовими грошима. За вбивство жінки виплачувалась сума, вдвічі менша.

Якщо ж спадкоємці вбитого наполягають на смертній карі, то для винесення і виконання смертного вироку злочинець і його жертва повинні бути "рівними" за статтю, вірою та соціальним станом. Ці вимоги грунтуються на відповідних положеннях Корану: "Приписано вам відшкодування за вбитих: вільний - за вільного, і раб - за раба, і жінка - за жінку". Отже, мусульманин обов'язково карається смертю за навмисне вбивство мусульманина, але не несе такої відповідальності за вбивство немусульманина чи особи, яка зрадила ісламу.

При ненавмисному вбивстві злочинець повинен був виплатити викуп за кров та перетерпіти релігійну спокуту. "А хто вбив віруючого помилково, - говорить Коран, - то - звільнення віруючого раба і пеня, що вручається його сім'ї..."

За вчинення тілесних ушкоджень злочинець не притягався до покарання до вилікування потерпілого. Це робило можливим визначення всіх наслідків для здоров'я від одержаних ушкоджень і відповідно - міри покарання злочинця за принципом таліону. За згодою потерпілого або, якщо покарання по таліону було суттєво утруднено (наприклад, при пошкодженнях внутрішніх органів), злочинець виплачував викуп за кров.

В. Злочини категорії "тазир"

Ця група об'єднує злочини, які посягають на "права Аллаха" (інтереси всієї общини) або на приватні інтереси, але за які в джерелах права визначається не конкретна міра покарання, а санкція, що може змінюватись з урахуванням об'єктивного чи суб'єктивного боку діяння. Отже, "тазир" застосовувався при скоєнні злочинів, за які не передбачалось точно визначених санкцій категорій "хадд" або "кісас". Це стосується, приміром, невиконання деяких релігійних обов'язків, порушення зобов'язань за угодами, невиплати викупу за кров, шахрайства, порушень правил поведінки в громадських місцях, свавілля щодо підлеглих, чаклунства.

"Тазир" може застосовуватись і за вчинення злочинів, що за характером скоєння можуть бути віднесені до "хадд" або "кісас", тягнуть відповідні покарання, але не можуть бути застосовані. Скажімо, вартість викраденої речі нижча за вартість, яка тягне покарання у вигляді відрубання руки, тому суддя може визначити іншу санкцію.

"Тазир" має багато різновидів. Серед них: усний осуд, водіння напівоголеним по місту з публічним оголошенням скоєного гріха, розп'яття на три дні без доведення до смерті, але із забороною приймати їжу, позбавлення волі, штраф. Тілесні покарання (палицею, різкою чи батогом до 100 ударів, а за крадіжку з казни - по 100 ударів протягом трьох днів), смертна кара та ін. Підставою для застосування "тазиру" є зізнання злочинця, показання свідків. На відміну від "хадда" і "кісасу", "тазир" може застосовуватись і до неповнолітніх.

Покарання за мусульманським правом відбили як архаїчні і додержавні засоби відплати, так і достатньо розроблені міри цілеспрямованої кримінально-правової репресії. Злочини першої і другої групи спричиняли за собою строго фіксовані і суворі покарання: хадд і кисас.

Покарання за злочини, що відносяться до третьої групи - тазир, відрізнялися великим розмаїттям і гнучкістю, але також мали яскраво виражений каральний характер. Як відзначалося вище, шаріат припускав, і тим самим узаконював, кровну помсту (у дещо обмежених, у порівнянні з доісламським періодом, розмірах), таліон, а також викуп речами або грошима (до 100 верблюдів або 1 тис. динарів золота) як компенсацію потерпілому або його родичам, якщо вони відмовлялися від свого права на кровну помсту.

У шаріаті передбачалися типові для середньовіччя жорстокі і залякувальні покарання. Так, страта, що призначалася за цілу низку злочинів, звичайно, відбувалася публічно (шляхом повішення або четвертування), а потім тіло страченого виставлялося на загальну наругу. Застосовувалися і такі види страти, як утоплення і закопування живцем. Широко використовувалися також такі тілесні покарання, як відсічення пальців, рук і ніг, бичування, биття камінням тощо.

Тюремне ув'язнення в Арабському халіфаті зазвичай застосовувалося для утримання злочинців до суду, але поступово стало використовуватися і як міра покарання, причому в окремих випадках призначалося довічне ув'язнення. Позбавлення волі виражалося також і в домашньому ув'язненні або в ув'язненні в мечеть.

Мусульманське право знало також майнові санкції (конфіскації, штрафи тощо) і ганебні покарання - оголення бороди, позбавлення права носити чалму, привселюдний осуд тощо, а також заслання і виселення (за дрібні злочини).

мусульманський право іслам злочин

2.3 Судовий процес

Цю галузь мусульманського права утворюють норми, які регламентують порядок утворення, функціонування і компетенцію органів, покликаних здійснювати правосуддя. Верховним суддею визначається правитель мусульманської держави, що надає право здійснювати правосуддя своїм намісникам, які, в свою чергу, призначали суддів з-поміж духовних осіб - знавців мусульманського права "каді". Вони фактично і займалися розглядом абсолютної більшості судових справ.

Процес за мусульманським правом носив, як правило, обвинувальний характер. Справи порушувалися не від імені державних органів, а зацікавленими особами (за винятком злочинів, спрямованих проти державної влади). Розходження судочинства в кримінальних і цивільних справах практично були відсутні. Судові справи розглядалися привселюдно, зазвичай в мечеті, де могли бути присутніми усі бажаючі. Сторони мали самі вести справу, не звертаючись за допомогою адвокатів.

Процес проходив усно, письмове діловодство не застосовувалося, хоча з часу правління Абассидів в цивільних справах складалися судові протоколи. Основними доказами були визнання сторін, показання свідків, клятви.

Справа повинна була вирішуватися на одному засіданні і не мала відкладатися до наступного дня. По суті процес у суді перетворювався у своєрідне змагання сторін, де, природно, багатий і бідний не були в рівному становищі.

Ери винесенні рішення суддя, за винятком порівняно невеликої категорії справ, мав велику свободу розсуду. Це давало йому можливість керуватися особистими симпатіями і враховувати соціальний стан сторін.

Особливістю процесуального права шаріату було те, що судове рішення не розглядалося як остаточне і безповоротне. У випадку встановлення нових фактів і обставин суддя міг переглянути своє власне рішення. Це відкривало простір для зловживань і свавілля.

При оцінці доказів у суді панував формалізм. Так, повним доказом у справі вважалися свідчення двох гідних довіри свідків-мусульман. Показання жінок розглядалися як половинні докази. При відсутності достовірних або переконливих доказів застосовувалася клятва, яку звичайно повинен був вимовити відповідач або той, кого звинувачували. Клятва, вимовлена в особливій урочистій формі і з посиланням на Аллаха, приймалася як вагомий доказ у судовому процесі. Вона звільняла обвинувачуваного від відповідальності або принаймні пом'якшувала покарання (наприклад, при обвинуваченні в навмисному вбивстві).

Визнання обвинувачуваного, якщо воно було зроблено повнолітнім, осудним, не під впливом примусу, розглядалося як доказ, достатній для винесення рішення суду.

Поряд із судами каді, що керувались виключно релігійними приписами, існували суди вузької компетенції, які діяли, виходячи з потреб відповідних владних структур. До цієї групи належали суди поліційної юрисдикції, юрисдикції інспектора ринку, юрисдикції справедливості халіфа чи його представників.

Діяльність мусульманських суддів (каді) грунтувалась на певних принципах, з-поміж яких доцільно зважати на такі: 1) одноособове вирішення спорів; 2) безперервність судового процесу; 3) повна рівність сторін-учасників судового розгляду; 4) неприпустимість прийняття рішення без заслуховування всіх суб'єктів спору.

Доказами, на які спирались судові рішення, були: а) показання свідків (при цьому свідчення одного чоловіка дорівнювало свідченням двох жінок); б) зізнання підсудного; в) письмові документи; г) обгрунтовані, з точки зору судді, чутки; д) особисте переконання судді, що склалося на підставі лише одному йому відомих фактів. Як видно, об'єктивну обгрунтованість деяких елементів доказової бази перевірити було неможливо. Це відкривало необмежений простір для свавілля каді.

Але у каді не було спеціального примусового апарату, здатного забезпечити швидке і точне виконання його вироків. Такий апарат був у розпорядженні світської влади. Тому поступово розгляд кримінальних справ вийшов з компетенції суду каді і перейшов до судів компетенції правителя, його намісників та поліції.

2.4 Міжнародне право

Особлива група норм утворюють галузь "сийар", яка регулює взаємовідносини мусульманської держави на міжнародному рівні. Це, зокрема, регламентація питань війни і миру, включаючи визначення підстав і меж ведення "джихаду" - священної війни з відступниками і ворогами ісламу, порядок розподілу воєнної здобичі, відносини мусульманської общини з представниками інших релігій, особливостей правового статусу різних груп населення в залежності від їх ставлення до ісламу. Отже, ця галузь об'єднує як норми міжнародно-правового характеру, так і приписи, що регулюють відносини виключно в межах держави. Мусульманське право, на відміну від інших правових систем, включає Т норми міжнародного права як правила, що сформульовані у внутрішніх джерелах, а не вироблені шляхом міжнародного співробітництва.

Отже, мусульманське міжнародне право; по суті, не відрізняється від інших галузей права. Його норми є загальнообов'язковими і забезпечуються такими ж засобами, як і всі інші правила поведінки шаріату.

Розділ 3. Основні засади сімейно-шлюбного права в ісламі

.1 Мусульманські основи шлюбу

Характерною особливістю ісламу є те, що в ньому виняткового значення надається сімейно-шлюбним відносинам. У Корані, Сунні, шаріаті до найменших деталей розроблено взаємовідносини між подружжям при вступі у шлюб і при розлученні, обов'язки батьків і дітей, майнові і спадкові відносини.

Вибір супутника життя в мусульманському світі різко відрізняється від прийнятого на Заході. Його найчастіше роблять батьки, особливо коли йдеться про дівчину. Згідно з ісламською традицією, пропозиція, як правило, надходить із сім'ї юнака, але може бути і з сім'ї дівчини. Це відбувається завдяки контакту їхніх батьків, інших родичів чи близьких друзів. І хоча любов безперечно вважається в мусульманському шлюбі дуже важливим чинником, однак найчастіше вона приходить після укладення шлюбу.

Шлюб в ісламі не є священним, радше це правовий договір між чоловіком і жінкою, який встановлює законність, непорушність і взаємну відповідальність у їхніх стосунках впродовж спільного життя.

Шлюб, або "ніках" - це "особливого роду приватний договір, який має на меті узаконити дітонародження" (2. С. 121). Церемонія укладання шлюбу у мусульман не є надто урочистою. На відміну від християнського шлюбу, шаріат не вимагає його письмового оформлення; воно з'явилося лише з розповсюдженням арабської писемності.

У коментарі мусульманського права "Хідої" сказано: "Шлюб укладається, тобто здійснюється й законно затверджується, усно, через "заяву" (під якою закон розуміє промову сторони, що пропонує, і "згоду" -промову-відповідь іншої сторони (2. С. 121). І заяву, і згоду належить проказувати в минулому часі; це визнається юридично. Оскільки в арабській мові теперішній і майбутній час дієслова мають однакову форму, то шлюбний договір, укладений у теперішньому часі, був би двозначним.

Шлюб може бути укладений за допомогою заяви в наказовій формі однієї зі сторін і згоди в минулому часі другої сторони. Так, один чоловік може сказати іншому: "Уклади шлюб твоєї дочки зі мною", а той відповість: "Я уклав". (Мається на увазі: "шлюб моєї дочки з тобою".)

Для укладання шлюбу шаріат вимагає дотримання таких чотирьох умов: по-перше, формула шлюбу має бути проголошена правильною арабською мовою. Якщо ні майбутнє подружжя, ні їхні довірені особи її не знають, як виняток допускається вживання іншої мови. Як правило, формулу укладання шлюбу спочатку проказує наречена: "Завваджтука нафсі алля-сідак аль-малум" ("Вважаю себе твоєю дружиною, згідно з певним махром"). Наречений відповідає: "Кабілту аттазвідж" ("Прийняв шлюб"). Коли шлюб укладають довірені особи, то першою формулу читає довірена особа нареченої, потім нареченого. По-друге, ті, хто проказує формулу, повинні бути повнолітніми і сповна розуму. По-третє, при цьому потрібно називати імена нареченого й нареченої. По-четверте, молодята мають бути згідні на шлюб, а не примушені до нього.

У Корані немає чітко вказаного шлюбного віку. Але мусульманські правознавці вважають, що для дівчат він починається з дев'яти років (саме стільки було Айші, коли вона стала дружиною пророка), а для юнаків з п'ятнадцяти. Проте сьогодні в багатьох мусульманських країнах законодавчо встановлюється шлюбний вік у 15-18 років.

Шлюби мусульман бувають трьох видів: постійний (ніках даїм), тимчасовий (мут'а чи сійга) і з невільницями (ніках кенізон) (3. С 132). Кожна з цих форм шлюбу має свої особливості, яких необхідно дотримуватися.

Основними умовами укладання постійного шлюбу за мусульманським правом є: оформлення його у присутності свідків; відсутність обставин, через які не дозволено вступати у шлюб; згода осіб, які укладають шлюб; сплата нареченим певного викупу (махру) за наречену.

Про постійний шлюб ніках сказано: "Шлюб між мусульманами не може бути укладений інакше, як у присутності двох свідків чоловічої статі чи одного чоловіка і двох жінок, повнолітніх, сповна розуму й мусульман. Свідки ці можуть бути бездоганними й не зовсім бездоганними, навіть особами, які піддавались покаранням за наклеп" (2. С 123). При цьому мусульманські правознавці посилалися на хадіс, де пророк Мухаммад нібито говорив: "Шлюб без свідків не вважається шлюбом" (2. С. 123). Функція свідків при укладанні шлюбу зводиться до їх присутності під час ритуалу, коли духовна особа тричі проголошує умови договору. Коли мусульманин одружується з немусульманкою, тобто з християнкою чи єврейкою, то як свідки допускаються й невірні (християни чи євреї): "Якщо мусульманин укладає шлюб з жінкою невірною (немусульманкою) у присутності двох свідків немусульман чоловічої статі, то такий шлюб правильний..." При укладанні шлюбу свідки потрібні не для вирішення питань власності (наприклад, про посаг чи шлюбний дар), а лише для встановлення права чоловіка на шлюбне співжиття (2. С. 124).

Ісламське право чітко регулює дозволені ступені родинних зв'язків, які визначають законність чи незаконність шлюбу.

Незаконно брати шлюб з матір'ю чи бабусею, дочкою чи внучкою. В Корані написано: "Ваші матері й ваші дочки заборонені вам" (1. 4:27). У цю заборону включені й "сестри, дочки сестер і братів, тітки з батьківської і материнської сторін, тітки батька та тітки матері... дочки всіх братів - рідних, єдинокровних, єдиноутробних, дочки всіх сестер - рідних, єдинокровних і єдиноутробних" (2.С. 125).

Не можна одружуватися з тещею, з дочкою своєї дружини, з мачухою і дружиною діда, з невісткою, внучатою невісткою, з молочною матір'ю і молочною сестрою, а також одночасно з двома сестрами чи мати статеві стосунки з ними. Не можна також укладати шлюб з двома жінками, які знаходяться між собою в заборонених ступенях родинних зв'язків.

Існують й інші заборони для вступу в шлюб. Так, чоловік, одружений з вільною жінкою, не може брати шлюб з рабинею чи з вагітною полонянкою, бо батько дитини є представником ворожої сторони, а також віддати свою уммі-валяд (рабиню, з якою чоловік-власник має дитину й визнає її) за дружину іншому, коли вона вагітна.

Не дозволено вступати у шлюб і під час іддату - певного часу після розлучення жінки. Мета іддату - визначити, чи не вагітна жінка від першого чоловіка.

Фікх регулює й законність шлюбу. Так, вільному мусульманину дозволено вступати у шлюб з чотирма жінками, вільними чи рабинями, але не більше, бо в Корані записано: "Ви можете вступати в шлюб з жінками, які приємні вам, з двома, трьома, чотирма".

Якщо у чоловіка дві чи більше дружин, причому всі вони є вільнонародженими, то він повинен ділити між ними шлюбне співжиття порівну. Адже пророк сказав: "Чоловік, який має двох дружин і виділяє одну з них, буде в день суду схилятись на один бік" (тобто його розіб'є параліч на одну сторону) (2. С 208). Айша говорила, що пророк ділив порівну свою увагу між дружинами, кажучи: "О господи, я ділю порівну те, що в моїй владі, не засуди мене за те, що не підвладне мені..." (2. С 208).

Шаріатське законодавство передбачає рівність дружин між собою у шлюбному житті: "Дружина, взята раніше, і дружина, взята пізніше, рівні між собою у відношенні розділення між ними шлюбного співіснування, тому що кісм (припис закону) є шлюбним правом кожної жінки". Проте чоловікові надається право самому обирати спосіб шлюбного співжиття, тобто він за власним бажанням може послідовно жити по одному дню чи більше з кожною з дружин. Треба зазначити, що під обов'язком рівномірного розподілу співжиття розуміється спільне перебування, яке не завжди передбачає статеві стосунки, оскільки останні залежать від ерекції дітородного органу, не завжди підвладної чоловікові (2. С 209).

Шлюбне співіснування залежить також і від різниці станів. Так, якщо у мусульманина дві дружини, з яких одна вільна, а друга рабиня, то дві частини часу чоловік повинен жити з вільнонародженою й тільки одну - з рабинею. Саме так, за переказами, робив Алі.

Дотримання кісму не обов'язкове під час поїздок чоловіка. Він може брати із собою будь-яку дружину. Проте в мусульманському праві перевага надається жеребкуванню. При цьому мусульманський правознавець Шафі посилається на дії пророка, який теж кидав жереб поміж своїми дружинами, коли збирався в подорож. Час відсутності не йде в рахунок кісму, тобто чоловік не зобов'язаний після повернення урівняти стосунки між залишеними жінками й тими, які його супроводжували.

Однією з умов укладення шлюбу є рівність. Шаріат строго засуджує нерівні шлюби. Термін "каафат" - рівність - мовою закону означає рівність між чоловіком і жінкою (2. С. 152). При тлумаченні рівності до уваги беруться: рівність племені чи роду; рівність віри; рівність свободи; рівність моральності; рівність станів; рівність знань. Пророк заповідав: "Дивіться, щоб шлюби укладали лише належними опікунами жінок і лише з рівними" (2. С 152). Наприклад, жінка високого походження і становища могла б гребувати статевими стосунками і спілкуванням з низькородним чоловіком, тому, на думку мусульманських правознавців, рівність має братися в розрахунок відносно чоловіка, тобто щоб він був рівним своїй дружині. Але відносно жінки ця вимога не є обов'язковою, бо чоловік не принижується шлюбним співжиттям з жінкою низького походження і стану. Рівність береться до уваги і при визнанні шлюбу дійсним. Так, якщо жінка вийде заміж за нижчого за соціальним станом чоловіка, то її опікуни мають право розірвати шлюб, щоб уникнути безчестя.

Згода є одним з необхідних елементів шлюбу мусульман, передусім жінок. За мусульманським законодавством дівчата при укладанні шлюбу можуть проявляти свою згоду мовчанням; якщо вони не заплачуть чи не втечуть під час оголошення шлюбної пропозиції, то такий шлюб вважається дійсним. Знаками згоди за шаріатом є мовчання чи усмішка, адже пророк сказав: "Дівчину потрібно запитати про згоду в усіх справах, що стосуються її, і якщо вона промовчить чи усміхнеться, то це означає її згоду" (2. С 141).

За мусульманським законодавством визнаються також шлюби неповнолітніх. Більшість ісламських фікхів вважає, що шлюб малолітнього хлопчика чи дівчинки, укладений з волі батьків, є законним; при цьому вони посилаються на слова пророка: "Шлюб доручається рідні батьків" (2. С 144). Такий шлюб залишається обов'язковим і після досягнення дітьми повноліття, оскільки воля батьків є незаперечною, а їх любов до своїх дітей - безсумнівною. Шлюб неповнолітніх прирівнюється до шлюбу повнолітніх.

Аналіз такого необхідного елемента шлюбного інституту ісламу, як згода вступаючих у шлюб осіб, свідчить, що він не відіграє суттєвої ролі, бо молоді фактично виконують волю своїх батьків і родичів, а шлюбні угоди переважно укладаються між батьками й опікунами, навіть за відсутності наречених. Згідно з мусульманськими нормами моралі, воля батьків - закон для дітей, навіть якщо це проти їхніх інтересів.

3.2 Коран про сімейно-шлюбні відносини

Проблемам взаємин чоловіка і жінки та сімейно-шлюбних відносин присвячено окремі сури Корану, зокрема 4 - "Жінка", 24 -"Світло", 58 - "Суперечка", 65 -"Розлучення", 66 - "Заборони". Ці питання частково розглядаються і в інших сурах (2, 6, 15, 30, 33, 39, 43).

Згідно зі священною книгою мусульман, чоловік і жінка наділені різними функціями. Їхні стосунки значною мірою розглядаються через призму сімейно-шлюбних відносин.

Шлюб у Корані, а отже і в ісламі, на відміну від християнства, розглядається не як сакральний акт, тобто союз чоловіка і жінки перед Богом, а радше як торговий договір. Тим не менше він трактується як одна з найбільших цінностей. Вважається бажаним, щоб усі правовірні, незалежно від їхнього соціального статусу, одружувалися: "І віддавайте до шлюбу неодружених серед вас і праведних рабів та рабинь ваших" (Кор., 24:32).

Іслам не розглядає сексуальне життя як щось гріховне, а безшлюбність - як вияв духовної і тілесної досконалості - і це є ще однією його суттєвою відмінністю від християнства. Навпаки, безшлюбність трактується як явище небажане, можливе хіба що в разі відсутності в чоловіка належних статків, щоб узяти шлюб. "І хай стриманими, - читаємо в Корані, - будуть ті, хто не знаходить можливості для шлюбу, доки не збагатить їх Аллах своєю щедрістю..." (Кор., 24:33).

Не дивно, що питанням укладення й розірвання шлюбу, а також сімейно-шлюбним відносинам у Корані приділено досить багато уваги. Він, зокрема, накладає чимало заборон щодо шлюбних партнерів. Так, не дозволяється одружуватися з людьми, які дотримуються політеїстичних вірувань: "Не беріть шлюбу з багатобожницями, поки вони не увірують. Віруюча рабиня, безперечно, краща від багатобожниці, навіть тієї, що подобається вам. Не видавайте заміж за багатобожників, поки вони не увірують. Віруючий раб, поза всяким сумнівом, кращий за багатобожника, навіть того, що подобається вам" (Кор., 2:221).

Забороняючи одружуватися з політеїстами, Коран все ж таки в окремих випадках дозволяє одружуватися з іновірцями. Чоловіки-мусульмани мали право брати шлюб із християнками та іудейками, при цьому від них не вимагалося, щоб вони прийняли іслам. Щоправда, християни й іудеї чоловічої статі не мали права одружуватися з мусульманками. Такі правила, ймовірно, були зорієнтовані на розширення мусульманської умми (громади). Адже з погляду патріархального суспільства, яке продовжувало зберігатися в арабів, жінка повинна була коритися чоловікові. Народжені у шлюбі з мусульманином діти вважалися мусульманами. У той же час якщо чоловік - не мусульманин, а жінка - мусульманка, то діти теж не є мусульманами.

У наш час ці заборони можуть видатися нецивілізованими. Однак треба мати на увазі, що ці приписи з'явилися в VII ст., коли рівень релігійної нетерпимості на Близькому Сході був достатньо високий. Наприклад, християни тоді взагалі не визнавали шлюбів з іновірцями. Більше того, подеколи не допускалося побутове спілкування християн та іновірців. Так, згідно із соборними настановами, християнам не дозволялося митися в лазні з євреями, лікуватися у лікарів-євреїв тощо. На тлі такої нетерпимості положення Корану щодо шлюбів з жінками іншої віри видаються ліберальними.

Коран забороняє кровозмішення, обмежуючи коло жінок, з якими дозволено одружуватися. "Не беріть шлюбу з тими жінками, з якими були одружені ваші батьки..." (Кор., 4:22). "Заборонені вам ваші матері, дочки, сестри, тітки по батькові та матері, батькові та сестрині дочки, молочні матері, молочні сестри, матері ваших дружин, пасербиці ваші, вихованки від матерів, з якими ви зійшлися; якщо ж ви не сходилися з їхніми матерями, то немає на вас гріха... [Заборонені вам також] дружини ваших кревних синів, одночасно дві сестри..." (Кор., 4:23), "заміжні жінки, якщо їх не взято вами в полон..." (Кор., 4:24).

Найкращий згідно з Кораном варіант одруження для мусульманина - це шлюб з "порядними віруючими жінками". Але це вимагає чималих коштів. Якщо ж їх немає, то пропонується шукати дружин серед віруючих дівчат-бранок (Кор., 4:25).

Водночас Коран надає жінці більше прав порівняно з тими, які вони мали в доісламській Аравії. Так, в одному з аятів сказано: "Не дозволено вам успадковувати дружин проти їхньої волі. Не перешкоджайте їм забирати частину того, що ви їм дали [при одруженні], якщо тільки вони не вчинили чогось явно непристойного. Поводьтеся з ними гідно" (Кор., 4:19). Це недвозначний перегляд звичаїв до-ісламської Аравії, коли після смерті чоловіка його старший син або інші родичі разом із майном небіжчика при бажанні "успадковували" його вдову чи вдів незалежно від їхньої згоди. Це цілком відповідало нормам патріархального суспільства, де жінка розглядалася як необхідна робоча сила в господарстві та своєрідна власність. Спадкоємці могли одружуватися із вдовами небіжчика, не питаючи їхньої згоди й не виплачуючи шлюбного дарунку (махру). Вони також могли видавати їх заміж за інших, а то й узагалі заборонити повторний шлюб.

Коран же наділяє вдів певними правами. Якщо вони навіть вступали у шлюб зі спадкоємцями небіжчика (тут, як вказувалося вище, накладалися значні обмеження), то все одно мали отримати від чоловіка махр, своєрідний шлюбний викуп. До того ж за певних обставин вдови мали право отримати ще й частину майна небіжчика (Кор., 4:11).

Узагалі Коран приділяє чимало уваги вдовам. Згідно з його приписами, після смерті чоловіка вдова має чекати чотири місяці та десять днів, аби визначити, чи не є вона вагітною. Якщо виявиться вагітність, то вдова повинна народити дитину й після цього дістає право вийти заміж. Причому Коран це вітає (Кор., 2:234, 235). До того ж чоловік, помираючи, мусить залишати дружині частку свого майна: "Ті з вас, хто помиратиме й залишатиме дружин, мають заповісти їм засоби для існування протягом року й не спонукати їх піти з [вашого] дому. А якщо вони підуть, то не буде на вас гріха в тому, що вони самі вчинять добровільно" (Кор., 2:240). Таке ставлення до вдів різко контрастувало із практикою ритуального самоспалення вдів на поховальному вогнищі померлого чоловіка, що існувала в тогочасній Індії, частково завойованій мусульманами.

У доісламські часи араб міг заприсягнутися не наближатися до своєї дружини, тобто не мати з нею статевих стосунків протягом кількох років. Фактично це була прихована форма розлучення, при якій жінка мусила знаходитися при чоловікові, не маючи права одружитися з іншим. Коран обмежив строк такого прихованого розлучення чотирма місяцями: "Ті, хто заприсягнеться утримуватися від своїх дружин, мусить очікувати чотири місяці" (Кор., 2:226). "Якщо ж вони повернуться (тобто відновлять інтимні стосунки), то Аллах - Усепрощаючий, Всемилосердний!" (Кор., 2:226). Тобто священна книга мусульман дає зрозуміти, що відновлення статевих стосунків подружньої пари, уникнення розлучення - це справжнє благословення.

У Корані зустрічаються досить прогресивні як на той час ідеї, які можуть бути витлумачені як визнання рівності чоловіка і жінки: "По справедливості жінки мають те ж саме, що і той, хто над ними..." (Кор., 2:228). Це судження, щоправда, трактувалося неоднозначно. Але дехто з мусульманських богословів, наприклад, ібн-Кясір, у своїх коментарях підкреслював, що в даному разі йдеться про те, що жінки стосовно чоловіків мають ті ж самі права, що й чоловіки щодо своїх жінок. Дійсно, жінка в мусульманському шлюбі зовсім не була безправною рабинею - її було наділено низкою прав, серед них і майнового характеру. Щоправда, Коран визнає пріоритетність чоловіка щодо жінки. Наведена фраза про рівність чоловіків і жінок має виразне продовження: "...однак чоловіки - на щабель над ними" (Кор., 2: 228). Тобто вищий авторитет залишається за чоловіком, який матеріально утримує сім'ю. На це, зокрема, вказує Коран: "Чоловіки стоять над жінками, тому що Аллах дав одним людям перевагу над іншими й тому, що чоловіки витрачають [на них] із свого майна" (1, 4:34). Виходячи саме з такого розуміння взаємин чоловіка і жінки у шлюбі (чоловік повинен матеріально утримувати жінку), Коран дозволяв чоловікові "дисциплінувати" свою дружину: "Добропорядні жінки віддані [своїм чоловікам], зберігають честь і все, що Аллах велів берегти. А тих, чия непокірність лякає вас, [спочатку] перестерігайте, [потім] не кохайте у подружніх ложах і [нарешті] побийте. І коли вони стануть покірні вам, не завдавайте їм кривди нічим" (1, 4: 34).

У VII ст., коли в Аравії (і не тільки там) безроздільно панував патріархальний лад, схема сімейно-шлюбних відносин, пропонованих Кораном, виглядала так: чоловік зобов'язаний утримувати жінку, а вона у свою чергу мала відповідні обов'язки щодо дітей, народжених у шлюбі: "Матері годують дітей своїх молоком повних два роки; це - для того, хто захоче завершити [строк] годування. А батько, згідно зі звичаєм, має діставати їм їжу й одяг. Кожен мусить робити тільки те, що в його змозі. Жодна матір не повинна зазнавати збитку за її дитину і жоден батько - також" (1, 2: 233). Якщо чоловік помирає й залишає спадок своєму синові, то той повинен піклуватися про матір. Водночас жінка, перебуваючи на утриманні свого чоловіка, повинна йому коритися. В разі непокори чоловік має право її карати, аж до побиття.

На той час подібна схема взаємин чоловіка і жінки видавалася не лише "справедливою", а й навіть "прогресивною". Якщо звернутися до тогочасних європейських країн, то там становище жінки виглядало не краще, а в деяких моментах навіть гірше.

Коран же, знов-таки, надає жінці відносно широкі майнові права. В аятах неодноразово підкреслюється, що чоловік, беручи жінку, має наділяти її частиною свого майна (махром), яка б давала можливість жінці існувати в разі смерті чоловіка або розлучення. У 20 аяті 4 сури цю частку навіть названо кинтаром, тобто скарбом, великою сумою грошей.

Жінка також мала право успадковувати частину майна після смерті своїх батьків, а за певних обставин і після смерті чоловіка. Щоправда, Коран передбачав, що її частка має бути меншою, ніж у спадкоємців по чоловічій лінії. Але тут треба врахувати, що, по-перше, жінка отримувала від чоловіка махр, який був для неї своєрідним "страховим полісом", а по-друге, на чоловіка було покладено ведення господарства, а також утримання жінки чи жінок. Тому закономірно, що йому виділялася більша частка спадщини.

Дуже часто одним з головних аргументів на доказ принизливого становища жінки в ісламі стає існування тут інституту полігамії. Згадаймо, однак, що цей інститут був поширений у багатьох народів стародавнього світу (звернімося хоча б до Старого Завіту) і Коран не скасовує його. Тут часто йдеться про жінок у множині й, відповідно, полігамія розглядається як цілком нормальне явище. Але варто навести головне положення: "Якщо ви боїтеся бути несправедливими із сиротами, то беріть за дружин жінок, що подобаються вам, - двох, трьох, чотирьох. Якщо ж ви побоюєтеся, що не зможете піклуватися про них однаково, то одружуйтесь з однією чи з тими, кого придбали за рабів" (1, 4:3). Цей аят ніби є продовженням попереднього, в якому рекомендується піклуватися про сиріт.

Отже, Коран дозволяє мати до чотирьох дружин. Але якщо строго дотримуватися тексту, то це стосується дівчат-сиріт - одруження з ними розглядається як угодне Аллаху благодіяння. Чоловік, якщо, звісно, йому дозволяють статки, може одружуватися аж з чотирма дівчатами-сиротами, але при цьому мусить однаково піклуватися про кожну свою дружину. Якщо ж він цього зробити не може, то має одружитися лише з однією жінкою (мається на увазі сирота) або брати за дружин полонених під час війни рабинь. Очевидно, на останніх принцип рівності жінок у полігамній сім'ї не поширювався.

У конкретних історичних умовах ранньо-мусульманського суспільства, коли життя чоловіків було сповнене різних небезпек і вони часто гинули у військових сутичках, залишаючи своїх дітей без опіки, рекомендації, дані у третьому аяті четвертої сури, не виглядають несправедливим. Цей аят орієнтує чоловіків на благодіяння щодо сиріт і рабинь. їх Коран також зобов'язував наділяти певною власністю. Словом, якщо виходити з контексту згаданого аяту, то полігамія розглядається швидше не як припис, а як інституція, покликана до життя певними умовами. Інша річ, що з часом цей аят стали трактувати як дозвіл на багатоженство.

Особливе місце в Корані займають питання подружньої вірності. В ньому визначено, в яких випадках можна звинувачувати людину в перелюбі: "А проти тих із ваших дружин, які живуть у розпусті, покличте за свідків чотирьох із вас. Якщо вони засвідчать [перелюбство], то тримайте дружин у домах, поки не упокоїть їх смерть або Аллах не призначить їм інший шлях" (Кор., 4:15), "Тих із вас, хто скоїть його (тобто перелюб), покарайте обох. Якщо ж вони розкаються обоє й виправляться, облиште їх" (Кор., 4:16). Якщо ж свідки були неправдиві, то на них чекало покарання - вісімдесят ударів (Кор., 24:4).

Перелюб розглядається як один із гріхів, за який для вільних людей теж передбачено жорстоке тілесне покарання: "Перелюбника та перелюбницю побийте кожного з них сотнею ударів. Нехай не оволодіває вами жалість до них у релігії Аллаха, якщо віруєте в Аллаха та день страшного суду. І нехай під час їхнього покарання буде присутня група віруючих" (Кор., 24:2). Якщо ж перелюб вчинила колишня бранка, яка стала дружиною, то їй призначалося вдвічі менше покарання (Кор., 4:25). Тобто Коран виходив із принципу: чим вищий статус людини, тим більша її відповідальність.

Якщо факт перелюбу є доведеним, то винних, окрім тілесного, чекало й соціальне покарання. Вони фактично ставали людьми другого сорту, суспільними ізгоями: "Перелюбник одружується лише з перелюбницею, а перелюбниця - із нею одружується тільки перелюбник чи язичник. І заборонено це для віруючих" (Кор., 24:3). Тобто перелюбники видалялися з мусульманської умми і прирівнювалися до язичників. Згадаймо принагідно, що в деяких країнах того часу, зокрема й у близькосхідному регіоні, перелюб у ті часи карався смертю.

Коран "захищає" чоловіків від спокус з боку жінок. Ось рекомендації щодо одягу віруючих жінок "І скажи (жінкам) віруючим: хай вони опускають свої очі та оберігають свої члени, і хай не показують свої прикраси, хіба лише те, що з них видно, нехай накидають свої покривала на розрізи на грудях, хай не показують свої прикраси, хіба тільки своїм чоловікам чи своїм батькам, чи батькам своїх чоловіків, чи своїм братам, чи синам своїх братів або синам своїх сестер, чи вашим жінкам або тим, ким оволоділи ваші десниці, чи слугам із чоловіків, які не володіють бажанням, чи дітям, котрі не розуміють наготи жінок..." (Кор., 24:31). Є і ще більш жорстка вимога щодо зовнішнього вигляду жінок: "О пророче, скажи твоїм дружинам, дочкам і дружинам віруючих, хай вони носять на собі покривала. Це краще, ніж їх впізнають; і не зазнають вони образи..." (Кор., 33:59). Ці заборони мали виключно сексуальний підтекст. На користь цієї думки свідчить хоча б те, що Коран не розповсюджує вказані заборони на старших жінок: "А жінки похилого віку, які не сподіваються на шлюб, немає на них гріха, аби знімали вони свій одяг, не хизуючись прикрасами" (Кор., 24:59).

Нарешті Коран регламентує й порядок розірвання шлюбу, хоча й наголошує на небажаності такого акту: "Чоловіки ж їхні вчинили б правильніше, якби повернулися до них, якщо вони бажають примирення" (Кор., 2:228). Коли ж справа дійшла до розлучення, то необхідно дотримуватися певних умов: "Розлучені жінки мусять утримуватися (від статевих зносин) три менструальні періоди, їм не дозволяється приховувати те, що створив Аллах у їхніх лонах, якщо вони вірують в Аллаха і Судний День" (Кор., 2:228). Діти в мусульманському світі розглядалися як одна з найбільших цінностей, і через це повинні були належати батькові.

У Корані також детально розписано процедуру розлучення: "Розлучення [дозволяється] двічі: потому [можна] або благопристойно утримувати [дружину], або гідно відпустити [її]. Вам не дозволено брати нічого із того, що ви їм дарували, хіба що ви обоє боїтесь не виконати приписів Аллаха" (Кор., 2: 229). "Якщо ж він (тобто чоловік) дав їй розлучення [втретє], то вона вже не дозволяється йому, поки не вийде заміж за іншого чоловіка. Коли ж і той дасть їй розлучення, то над ними не буде гріха, якщо вони поновлять [шлюб], маючи намір дотримуватися приписів Аллаха" (Кор., 2:230). "Якщо ж ви дали розлучення дружинам, то після закінчення строку або благопристойно залиште їх, або гідно відпустіть, але не утримуйте їх насильно, діючи несправедливо. Хто вчинить так, той заподіє зло самому собі" (Кор., 2:231).

У даному разі йдеться про дозвіл двічі тимчасово розривати шлюб. Це передбачає звільнення дружини від подружніх обов'язків, якщо чоловік, навіть не пояснюючи причини, виголосив особливу формулу розлучення "талак". При цьому дружині залишається махр, а чоловік повинен утримувати її до закінчення певного строку "укга", перш ніж вона зможе взяти новий шлюб. Якщо ж протягом цього часу чоловік і жінка поновлять подружні стосунки, розлучення стає недійсним. Проте шлюб можна поновити й після закінчення "укги": "Якщо ви дали розлучення жінкам, то після закінчення строку не перешкоджайте їм виходити заміж за їхніх чоловіків, якщо вони самі дійдуть згоди" (Кор., 2: 232).

У разі виголошення чоловіком формули "талак" утретє шлюб може бути поновлено лише після того, як колишня дружина знову одружиться, а потім розлучиться або овдовіє. Проголошення "талак" утретє можливе лише після двох тимчасових розлучень. При цьому необхідно довести, що два розриви дійсно відбулися.

У Корані навіть передбачено такі ситуації, коли чоловік хоче розлучитися з жінкою, не вступивши з нею у статеві стосунки. У патріархальному суспільстві, де шлюб здебільшого був результатом домовленості сімей і де молоді іноді навіть не знали один одного, такі випадки, очевидно, були непоодинокі.

Ось яким чином регламентуються подібні розлучення: "Не буде гріха над вами, якщо ви дасте розлучення дружинам, яких ви ще не торкнулися, не виділили їм якоїсь частки (мається на увазі махр). Обдаруйте їх добровільно як годиться, скарбом: заможний - відповідно до свого статку, бідний - відповідно до свого" (Кор., 2: 236), "Якщо ж ви дасте їм розлучення, перш ніж доторкнетеся до них, але вже виділивши їм якусь частку, то [заплатіть] їм половину обумовленої частки, якщо вони не вибачать або не вибачить той, у чиїх руках шлюбна угода. Якщо ж ви пробачите, це буде більш благочестиво, і не забувайте бути щедрими між собою..." (Кор., 2:237).

Взагалі у Корані наголошується на тому, що необхідно розлучатися "з гідністю" (Кор., 65:1). Якщо дружина, якій дали розлучення, вагітна, то чоловік повинен утримувати її до пологів і не завдавати їй утисків (Кор., 65:6). Коли ж розлучена жінка народить дитину й годуватиме її, то чоловік повинен домовитися з нею і платити їй. Якщо ж такої домовленості немає, чоловік повинен подбати про годувальницю (Кор., 65:6).

Отже, Коран обмежив безправність жінок, визнав їх, у певному сенсі, рівними чоловікам, наділив майновими правами, окреслив коло обов'язків чоловіка щодо жінки і запропонував модель відносин між чоловіком і жінкою, спрямовану на створення сприятливих умов для продовження роду і збільшення умми.

Втім, досить скоро після смерті пророка Мухаммада з'ясувалось, що коранічних приписів замало. І наведені вище положення Корану про жінку, сім'ю й подружні відносини знайшли свій розвиток у значному корпусі ісламської теології. Однак ісламській сімейно-правовій доктрині притаманна особливість, яка має принципове значення: коранічні ідеї про сім'ю і сімейно-шлюбні відносини, які виникли на початку VII ст. в умовах мусульманської общини Мухаммада, є чинними дотепер. Саме вони визначають норми та правила подружнього життя й місце жінки в суспільстві для мільйонів мусульман; їх піднесено до рангу державних законів у багатьох ісламських країнах.

Розділ 4. Мусульманське право в сучасному світі

.1 Сучасні погляди та концепції на мусульманське право

Доктрина мусульманського права як нормативно-юридичної системи соціального регулювання створювалась поступово, ускладнюючись і набуваючи додаткових характерних рис. Новими елементами постійно збагачувалась і структура права.

Мусульманські юристи одностайно виокремлюють у складі мусульманського права дві групи тісно взаємопов'язаних і взаємозалежних норм. Першу становлять юридичні приписи Корану і суни (вважається, що ці норми мають безпосередньо «божественне» походження), а другу - норми, що сформульовані мусульмансько-правовою доктриною на підвалинах інших, «раціональних джерел», насамперед, одностайної думки найавторитетніших правознавців - муджахідів або факіфів (іджма) та висновків за аналогією (кійас).

Як основоположні розглядаються норми першої групи, особливо ті, що зафіксовані в Корані. Не випадково деякі дослідники вважають, що істинні норми мусульманського права знаходяться тільки в Корані і суні, а правила поведінки, засновані на інших джерелах, лише доповнюють їх, але не включаються в шаріат у власному розумінні. Проте більшість авторів зазначають «дійсними» норми, сформульовані на підвалинах усіх джерел.

Але, якщо в Корані, а також у суні, що розвиває і доповнює його, є всі без винятку правила релігійного культу, то у сфері нормативної регламентації відносин між людьми ці джерела відіграють опосередковану роль.

Серед норм Корану, що регулюють взаємовідносини людей, помітно переважають загальні положення, що мають характер абстрактних релігійно-моральних орієнтирів та дають простір для іджтіхаду. Не випадково багато дослідників зазначають, що мусульманське право не приділяло достатньо уваги юридичним витонченостям та деталям за винятком докладного регулювання окремих видів відносин, наприклад, питань успадкування, залишаючи їх на розсуд мусульман, та йшло по шляху встановлення тільки загальних орієнтирів поведінки. Стверджується, що Мухаммад прагнув не створити нове право в чіткому розумінні, а навчити людей як поводитись в усіх життєвих ситуаціях, як відноситись до тих чи інших подій, фактів, вчинків і т.п. Тому, як вважають багато сучасних дослідників, головним у мусульманському праві є установлення самих загальних правил відносин між людьми на релігійній основі, а юридичні деталі вважаються другорядними, тоді як релігійно-моральні рамки поведінки не переступаються.

Маючи на увазі переважну частину приписів Корану, частково суни, якій був наданий юридичний характер, з таким висновком можна погодитись. Однак він потребує уточнення, якщо розглядати мусульманське право, як нормативно-регулюючу систему в цілому.

Адже, як було зазначено, закріплені Кораном відносно нечисленні конкретні правила поведінки, що регулюють взаємовідносини людей, хоч і формулювались Пророком під виглядом божественного прозріння, мають переважно казуальний характер. Переважна частина переказів та нормативних рішень послідовників Пророка також була сформульована з конкретних приводів.

З часом дедалі виразніше відчувались вади таких часткових, казуально викладених приписів для регулювання суспільних відносин, що розвивались. Із VІІІ ст. головна роль у розвитку нормативного складу мусульманського права перейшла до правознавців - засновників шкіл-тлумачень та їх послідовників. Із припиненням доктринальної розробки мусульманського права до IX ст. в його структурі відбулися певні зміни, пов'язані насамперед з тим, що, починаючи з цього часу, на практиці почали використовуватись головним чином норми, попередньо сформульовані ведучими представниками основних тлумачень. Поступово ці норми набули достатньо стабільного характеру завдяки офіційному санкціонуванню державою висновків певної школи мусульманського права. Одночасно формуванню його структури сприяла і безпосередня діяльність державних органів, що мали можливість законотворити з питань, які не були врегульовані Кораном і суною.

Характеризуючи структуру мусульманського права, важливо проаналізувати його норми. Мусульманська юриспруденція визначає норми мусульманського права, як правило поведінки, встановлене Аллахом, законодавцем з будь-якого питання, для віруючих прямо - шляхом прозріння або посередньо - у формі висновку, зробленого найбільшими знавцями шаріату на засадах тлумачення волі Аллаха. Вважається, що будь-яка норма повинна формально зумовлюватись одним із «джерел», що визнаються різними школами мусульманського права.

За змістом усі норми мусульманського права доктрина поділяє на дві основні групи. Перша включає приписи, що оцінюють той чи інший вчинок людини. У цьому відношенні всі вчинки прийнято ділити на п'ять категорій: обовязкові, рекомендаційні, дозволені, осудливі і заборонені.

При цьому єдиною підставою віднесення дій людей до тієї чи іншої категорії є релігійний критерій - відношення до дій шаріату, що кінець кінцем висловлює «волю Аллаха». Без такого зіставлення, вважають мусульманські юристи, вчинки людини не можна визначити в поняттях добра і зла: добрими вважаються ті, що схвалюються Аллахом, а поганими є такі, що він осуджує (щоправда, багато авторитетних правознавців припускали, що мусульмани, які володіють досить високим ступенем знання шаріату, в змозі зрозуміти і раціональний зміст такого розподілу). Наприклад, положення Корану про те, що «Аллах дозволив торгівлю і заборонив зріст», тлумачиться як дозвіл займатись торгівлею і заборону лихварства.

До другої групи належать норми, які формулюють правила поведінки у певних ситуаціях. Прикладом можуть служити приписи, згідно з якими за умисне вбивство призначається смертна кара, або договір, що уклав божевільний, визнається недійсним і т.п.

За свідченнями сучасних арабських компаративістів, мусульманська правова доктрина в цілому визнала розподіл норм на Імперативні і диспозитивні. Щоправда, окремі школи (наприклад, захиритська) не визнавали диспозитивних правил та заперечували право сторін на зміну умов договору, які, на їхню думку, жорстко встановлені шаріатом. Водночас деякі інші (ханіфіська та шафіїтська) школи займали компромісну позицію: вони в принципі також визнавали дійсними тільки обмежено встановлені шаріатом види угод, але одночасно допускали включення як умов положень, що відображають звички або відповідають «інтересам» сторін. У цілому, як вважають сучасні дослідники, в мусульманському праві більшість норм є імперативними, що пояснюється його «колективістським» характером та орієнтацією на першочергове задоволення «загальних» інтересів мусульман. Здається, ніби така особливість мусульманського права відображає його загальну направленість на закріплення насамперед обов'язків мусульман, а не їх прав.

Звертає на себе увагу той факт, що мусульмансько-правова доктрина не визнає правило, згідно з яким незнання норм не звільняє від відповідальності за їх порушення. Навпаки, дія норм мусульманського права в принципі передбачає, що мусульмани знають їх і в протиправному разі можуть бути звільнені від відповідальності за недотримання їх. Щоправда, більшість дослідників вважають, що дане положення розповсюджується тільки на приписи Корану та суни, а норми, що ввели муджахіди, діють незалежно від того, чи знайомі з ними мусульмани, чи ні. На думку деяких правознавців, мусульмани в усякому разі зобов'язані знати не тільки нормативні положення Корану та суни, а й основні висновки того тлумачення, якого вони додержуються. Важливою особливістю системи мусульманського права є те, що розподіл його принципів і норм на галузі, на відміну від законодавчо-нормативних правових систем, не перебуває в тісній залежності від його джерел. Р.Шарль з цього приводу досить ґрунтовно зазначає, що в Корані норми публічного і приватного права змішані без усякого підпорядкування. Кваліфікація галузей мусульманського права була розроблена його доктриною, яка спочатку бачила своє завдання в тематичному групуванні індивідуально-нормативних приписів і лише пізніше (частково у зв'язку з необхідністю прийняти законодавство для закріплення положень мусульманського права) підступила до визначення власне галузей. Мусульманське право в цілому включає комплекси принципів і норм, які регулюють основоположні сфери життя мусульман: 1) відношення правовірних з Аллахом; 2) взаємовідносини людей; 3) зв'язки між державами або релігійними конфесіями.

Іноді до самостійної групи відносять норми, що визначають структуру мусульманської держави та її відносини з громадянами (підданими). В інших класифікаціях норми цієї останньої групи нарівні з приписами, що стосуються відносин мусульманської держави з іншими державами, народами та не мусульманськими конфесіями, взагалі не беруться до уваги.

Мусульмансько-правова доктрина виокремлює три галузі - галузь «владних норм», судове право та норми сій ар - галузь, яку умовно називають «мусульманським міжнародним правом». Така класифікація в наш час є найбільш розповсюдженою серед мусульманських правознавців.

Аналіз системи мусульманського права показує, що зазначені галузі характеризувались неоднаковим рівнем розвитку і політичними відмінностями механізму реалізації своїх норм. Особливий інтерес при цьому викликає співвідношення публічно-правових та приватноправових галузей. Щоправда, традиційна мусульмансько-правова доктрина теоретично не проводила різниці між ними і не користувалась даною термінологією при визначенні галузей. Проте на практиці поділ на публічне і приватне мусульманське право у певному розумінні існувало, якщо мати на увазі специфіку норм, що регулювали відносини за участю мусульманської держави, в порівнянні з правилами поведінки, що використовувались у приватних взаємовідносинах правовірних. Причому, такі відмінності не зводились лише до особливостей предмета правового регулювання кожної галузі, але що особливо важливо підкреслити, зачіпали методи правового впливу на опосередковані суспільні відносини.

Мусульманське право в цілому - це значною мірою приватне право, що історично виникло із співвідношення власності, обміну, приватних немайнових зв'язків. Головне місце в ньому займають правила поведінки, що орієнтуються на релігійні принципи та релігійно-моральні критерії. Тому закономірно, що особливу і найбільш розвинуту галузь являє собою право приватного статусу. За справедливим зауваженням Р. Давида, «приватне і сімейне право, які утримують норми ритуальної та релігійної поведінки, завжди вважались найбільш важливими в шаріаті». Найважливішими інститутами даної галузі є шлюб, розлучення, матеріальне забезпечення сім'ї, обов'язки при вихованні дітей, заповіт, успадкування «за законом», опіка, піклування, обмеження, право здатності тощо. До приватноправової галузі належить і «цивільне право», що регулює питання власності, різні види угод та їх забезпечення, порядок виконання зобов'язань та ін. Сучасні автори зазначають, що мусульманське право не знає самостійної галузі торгового права, хоч і приділяє значну увагу різним формам комерційних товариств.

Деліктне (карне) мусульманське право відрізняється відомою схематичністю і меншою деталізацією в порівнянні з двома зазначеними вище галузями. Особливістю цієї галузі є те, що вона включає санкції за всі правопорушення незалежно від їх характеру. Тому тут об'єднуються норми як публічного, так і приватного права, межа між якими досить умовна.

Слід відмітити декілька параметрів, за якими галузі мусульманського права відрізняються одна від одної. Насамперед, подібні відмінності прослідковуються на рівні джерел. Показово, наприклад, що в порівнянні з іншими галузями норми «особистого статусу» найширше показані в Корані, де близько 70 присвячених їм віршів, багато з яких фіксують відразу декілька правил поведінки (особливо в ньому регулюються питання спадкування).

Вважається, що майже стільки ж віршів містять у собі норми мусульманського «цивільного права». Тим часом багато з них дублюють один одного, тому загальне число коранічних приписів цієї галузі помітно поступається «праву ocoбистого статусу». Водночас, важливу роль відіграють звичаї, що займають незначне місце в регулюванні шлюбно-сімейних відносин (виключаючи інститут викупу за наречену). В цілому норми цивільного права орієнтовані на релігійно-моральні приписи ісламу значно менше, ніж положення особистого статусу, і одночасно більш безпосередньо визначались економічними інтересами пануючих соціально-політичних сил, що відображалось на практиці їх реалізації. Вважається, що широке використання звичаїв у даній галузі найбільш адекватно відповідало цим інтересам.

У Корані та суні містяться всього декілька приписів, що ввійшли до складу галузі «владних норм». У цілому вона була сформована пізніше приватноправових галузей, бо більша частина її норм була сформульована вченими-правознавцями на підставі іджтихаду. Тому ця галузь мусульманського права в цілому виявилась менш розвинутою. У даному випадку маємо на увазі не стільки рівень теоретичної розробки «владних норм» доктриною, яка тут домоглася значних успіхів, скільки їх практичну реалізацію. Справа в тому, що значна частина приписів даної галузі в тому вигляді, в якому вони були викладені на папері і в реальному житті, не діяла.

Розглядаючи окремі галузі І мусульманське право в цілому, слід зазначити, що йому цілком притаманні характерні риси феодальних правових систем - невизначеність і протиріччя змісту при складності структури.

Різноманітні школи-тлумачення при спільності відправних позицій при вирішенні подібних питань формулювали норми, які не збігалися. Проте навіть на рівні однієї школи співіснують різноманітні правила поведінки. Таке становище склалося як закономірний підсумок історичної еволюції фікха та відображало характер його джерел. Справа в тому, що розвиток мусульманського права не йшов шляхом формулювання загальних абстрактних норм, послідовної заміни одних правил поведінки іншими або ж надання загальнообов'язкової сили конкретним рішенням суду.

На думку сучасних вчених-юристів, при кожному випадку, не врегульованому Кораном чи суною, в мусульманському праві передбачено дві норми: «істина», яка повинна бути застосована, виходячи з його «духу», та реальна, яку застосовує муджахід. В ідеалі вони повинні збігатися, але в окремих випадках, коли муджахід приймає помилкове рішення, вони перебувають у протиріччі. У разі, якщо справа вирішується неправильно, це свідчить про вину муджахіда, який не зміг «вивести» потрібне правило з визнаних джерел мусульманського права, а не говорить про недостатність чи вади останнього.

Маючи на увазі цю обставину, Р. Давид зауважує, що для мусульманських юристів теоретично могло йтись лише про тлумачення, а не про створення права. Але практично на основі Корану та суни їм вдалося розробити цілу систему досить деталізованого права, що складається переважно з казуальних норм. На цю особливість мусульманського права звертає увагу і М.Садагдар, який підкреслює, що воно було розвинуте раціональними методами тлумачення і відрізняється казуїстичністю, має яскраво виражений індивідуальний характер. Французький Дослідник Л. Мійо пише: «Мусульманські юристи звикли думати, що право складається з конкретних рішень, що виносяться із дня в день з врахуванням потреб конкретного моменту, а не загальних принципів, висунутих апріорі, з яких потім виводять наслідки кожної ситуації. Мусульманський юрист відмовляється від абстракції, від систематизації та кодифікації. Він буде уникати узагальнень та навіть визначень». Той факт, що мусульманське право не являє «систематизованого кодексу», зазначає й А. Массе.

На думку деяких дослідників, казуальний характер більшості норм мусульманського права свідчить не про його слабкість чи нерозвиненість, а навпаки, робить його вільним від суттєвого недоліку, характерного для сучасного законодавства. Казуальний характер проявляється в тому, що сучасне законодавство закріплює в цілому граничні абстрактні уніфіковані правила поведінки. На відміну від нього, мусульманське право гарантує максимальне врахування індивідуальних особливостей кожного митця і особливих обставин кожного конфлікту і тим самим забезпечує більшу справедливість. Адже суддя при розгляді справи має право вибрати найпридатніше рішення з безлічі різноманітних, а часом і протилежних правил, причому при колізії норм він, як правило, застосовує ту, яка є більш вигідною для мусульманина.

Система мусульманського права включає ряд інститутів і галузей, які за своїм складом відрізняються значною специфікою. Зокрема, в неї входить і міжнародне право. Одночасно вона відрізняється невизначеністю, заплутаністю і суперечливістю. Така риса в багатьох випадках пояснюється тим, що мусульманське право теоретично не знає принципу судового прецеденту. Тому з часом воно перетворилось у зібрання великої кількості найрізнобічніших норм, що виникли в різні історичні епохи.

Протягом багатьох століть мусульманське право займало центральні позиції в правових системах цілого ряду країн Сходу. Одночасно з ним діяли й інші правові норми, зокрема, персональне право не мусульман, норми європейського права (режим капітуляцій), а також акти правлячих кіл, які часто суперечили положенням мусульманського права. Однак майже до середини XIX ст. саме мусульманське право відігравало ведучу роль у правових системах. Це пояснюється, зокрема, тим, що в його складі можна виявити різні норми, які відображають інтереси широкого кола соціально-політичних сил.

У XIX ст. в положеннях мусульманського права були проведені суттєві зміни: у найрозвинутіших країнах воно поступилося панівними позиціями законодавству, яке засноване на запозичених буржуазних правових моделях. За мусульманським правом тут збереглося значення в регулюванні головним чином відношень «особистого статусу». Історичне звуження сфери дій мусульманського права не є прямолінійною тенденцією. В останні роки нарівні зі скороченням масштабів застосування його норм в окремих країнах спостерігається розширення рамок його дій в інших.

При цьому не слід забувати, що мусульманське право має вплив на сучасний суспільний розвиток країн не тільки у вигляді системи діючих юридичних норм, а й у якості важливого ідеологічного чинника. Проблемам мусульманського права надається важливе значення сучасними політичними рухами, які виступають під гаслами ісламу, в яких соціально-політичні аспекти стають домінуючими. Якщо враховувати, що мусульманське право традиційно розглядається як головний засіб практичної реалізації уявлень про «мусульманський спосіб життя» і суспільний ідеал, що склалися в ісламі, то стає зрозумілою суттєва роль, яку відводять йому різні політичні сили при обґрунтуванні своїх вимог. Ця роль виявляється неоднозначною, оскільки залежить від характеру сил і рухів, що використовують мусульманське право в своїх Інтересах. Під прапором ісламу може розгортатися визвольна боротьба. Про це свідчить досвід історії, в тому числі й досить недавній, який доводить, що ісламськими гаслами користується і реакція, що піднімає контрреволюційні заколоти. Отже, вся справа в тому, який реальний зміст того чи іншого руху.

Практика показує, що в цілому в ідеологічній боротьбі мусульманське право виступає, головним чином, знаряддям у руках консервативних і навіть реакційних сил. Однак не вичерпаний до кінця і його позитивний потенціал, демократичні можливості. Враховуючи глибокий вплив мусульманської релігії на широкі верстви населення, ці сили звертаються до мусульманського права для обґрунтування своєї політики. Прогресивні сили в країнах Сходу зацікавлені в тому, щоб мусульманське право і його ідеологія не були використані для підриву імперіалістичної боротьби. Мусульманське право і його ідеологія можуть зіграти позитивну роль на етапі радикальних суспільних перетворень.

4.2 Проблеми застосування мусульманського права

Протягом багатьох століть мусульманське право займало центральні позиції в правових системах цілого ряду країн Сходу. Одночасно з ним діяли й інші правові норми, зокрема, персональне право не мусульман, норми європейського права (режим капітуляцій), а також акти правлячих кіл, які часто суперечили положенням мусульманського права. Однак, майже до середини XIX ст. саме мусульманське право відігравало ведучу роль у правових системах. Це пояснюється, зокрема, тим, що в його складі можна виявити різні норми, які відображають інтереси широкого кола соціально-політичних сил.

У світовій юридичній літературі праця «Основные правовые системы современности» відомого французького вченого P. Давида має найвищий рейтинг у дослідженні проблеми застосування мусульманського права. Питання цієї ж проблеми були висвітлені також російськими та українськими юристами-правознавцями. Так, наприклад, М.Н. Марченко у своїй праці «Правовые системы современного мира» проводить аналіз системи мусульманського права та умов його застосування, В.І. Лубський досліджує основні джерела мусульманського права та проблему їх застосування при відправленні правосуддя.

Той факт, що доктрина виступала основним джерелом мусульманського права, пояснює ряд його особливостей як нормативного регулятора. Вони наглядно проявлялись насамперед у діяльності мусульманських суддів-каді - у застосуванні норм мусульманського права.

Особливий інтерес у цьому відношенні викликають принципи, яких дотримувався каді при відправленні правосуддя. Природно, що мусульмансько-правова доктрина вважає, що вищою юридичною силою володіють накази Корану і суни. Нарівні з ними нормативною основою для вирішення справ суддями служили правила поведінки, які були введені в обіг сподвижниками Пророка, а потім - ведучими правознавцями, засновниками основних толків мусульманського права за одностайною думкою (іджма), крім того, винесені на основі власного розсуду. Якщо ж суддя не знаходив потрібної конкретної норми у зазначених джерелах, він, як правило, при вирішенні справи орієнтувався на власне значення основ шаріату (іджтіхад). Практично ж, у його розпорядженні було декілька можливостей знайти необхідне вирішення в Корані або суні. Насамперед суддя міг звернутися до наказів цих основоположних джерел, які мають характер спільних релігійних орієнтирів.

Відповідно до мусульмансько-правової доктрини, цей різновид наказів Корану і суни в принципі вважається вічною і незмінною і тому на їх основі можуть бути сформульовані конкретні норми, які відповідають будь-яким умовам. Причому стверджується, що самі ці положення залишаються стабільними, але може змінюватися їх тлумачення з урахуванням «інтересів» общини, «необхідності», та ін., фактично ж йшлось про введення нових норм під приводом ситуаційного тлумачення формально «незмінних» загальних орієнтирів. Не випадково багато дослідників підкреслюють, що більшість норм мусульманського права виникло внаслідок доктринального тлумачення загальних наказів-орієнтирІв Корану та суни. Інша можливість вирішення справ, прямо не передбачених Кораном і суною, була пов'язана з тлумаченням правознавцями чітко визначених принципів цих джерел з конкретних питань. Основну частину цих норм мусульманські дослідники розглядають як результат «божественного прозріння» І, відповідно, вважають їх вічними і незмінними навіть у подробицях, що відповідають всім життєвим ситуаціям та є придатними для застосування в будь-який час повсюди. Проте, такий підхід допускав окремі винятки, які й давали можливість правознавцям під виглядом тлумачення цих казуальних норм формулювати, власне, нові правила поведінки. Робилось це, наприклад, з посиланням на зміну звичаїв або «основ» норм, а також на «необхідність», «загальну користь» та «інтереси» общини. Так, якщо подібні конкретні накази ґрунтувалися на звичаї, то допускалась їх модифікація слідом за зміною самого звичаю. Цей принцип отримав нормативне закріплення у цивільному кодексі Османської імперії, відповідно до якої «не забороняється зміна норм Із зміною часу, місця й умов».

Такий висновок мав для теорії і практики мусульманського права особливий зміст, оскільки дозволяв юристам відходити від відомих рішень і формулювати нові правила поведінки, розвивати нормативний зміст мусульманського права, що було особливо важливо для цієї релігійно-правової системи, в рамках якої відкрита відмова від норм Корану та суни, а також сформульованих авторитетними представниками основних толків рішень, в принципі була неможливою.

На думку багатьох мусульманських юристів, навіть ті положення Корану і суни, які не орієнтувались на закріплення певних звичаїв, могли в окремих випадках не вживатися і бути замінені іншими. Наприклад, згідно з мусульмансько-правовою теорією більшість конкретних наказів вказаних джерел мають визначені «основи», пов'язані із задоволенням того чи іншого «інтересу» мусульман, що дає можливість введення нових норм з появою нових «основ» та «інтересів». їх практична реалізація не означала прямої відміни відповідних конкретних наказів Корану і суни, «основа» яких «зникла», але давала можливість юристам на невизначений час відкласти їх і не застосовувати для вирішення конкретної справи з посиланням на «інтереси» общини, «загальну користь», зміну «основи» норми і ін. Наприклад, всупереч чіткому наказу Корану, що вимагає покарання за крадіжку відтинанням руки, злочинець звільнявся від подібного виду відповідальності під час голоду, що спіткав общину, і підпадав під інше покарання. Крім того, вважається, що норми суни, які були введені Пророком не в формі «божественного прозріння», а на власний розсуд, відображають його особисту думку, як простого мусульманина і можуть бути замінені іншими, які більше відповідають суті справи.

Багато дослідників відмічають, що принцип свободи каді у виборі норми особливо відстоював халіф Омар, який вимагав від суддів у разі відсутності потрібного правила поведінки в Корані чи суні приймати рішення на власний розсуд на основі аналогії. Одночасно він дозволяв суддям змінювати свій попередній погляд при розгляді нової схожої справи, не анулюючи рішення за попереднім. Омар вважав, що в незалежному судженні кожний каді може зробити помилку, І тому допустимо відмовитись від попереднього рішення при розгляді аналогічного спору в майбутньому і застосувати більш обґрунтовану норму, оскільки навіть «ненавмисно переглянути правильне краще, ніж продовжувати триматись помилкового».

Вважаючи, що кожний, хто опанував усі тонкощі мусульманського права, має право на самостійне судження в питаннях, що виходять за рамки нормативних приписів Корана та суни, Омар не відміняв правил поведінки, заснованих його попередниками-халіфами, хоч і не погоджувався з багатьма з них і пропонував свої варіанти рішення питань, що збігаються. Широко відомою є легенда про те, як він сам, розглядаючи одного разу суперечку, виніс рішення, яке не збігалось із нормою, застосованою ним раніше за аналогічною справою. На питання про те, чи можна допустити таке протиріччя, Омар відповів: «То було правило, за яким ми судили раніше, а це - норма, за якою ми судимо тепер».

Усі ці легенди трактуються авторами класичних і сучасних праць з теорії мусульманського права як відмова від принципу судового прецеденту і зв'язаності судді своїми попередніми рішеннями чи думкою будь-якого іншого судді. Водночас вважають, що прийняте ним рішення за аналогічною справою суддя не може скасувати: якщо воно є результатом іджтіхада, то вважається остаточним і не може бути оскарженим.

Поступово в теорії мусульманського права (особливо серед послідовників ханіфітського толку) стала думка, що суддею може бути призначений і мукалідд (букв, «наступник»), якщо муджахіда важко знайти, тобто особа, яка за не врегульованими Кораном та суною випадками приймає рішення не на власний розсуд, а керується думкою фахівців, звертаючись до них за висновком.

Мусульманське право давало широкий простір для суддівського вибору. Не випадково, що аж донині мусульманським суддям за умови мовчання закону здебільшого наказується вживати не просто певне тлумачення, а його «найбільш переважні висновки». Ця ж особливість структури мусульманського права дозволяє при встановленні його норм у сучасному законодавстві вибрати із множини суперечних приписів ТІ, що найкраще відповідають інтересам соціально-політичних сил, які перебувають при владі в тій чи іншій мусульманській країні.

Отже, фактичний плюралізм шкіл доповнюється невизначеністю самих тлумачень і наочно проявляється в неможливості заздалегідь завбачити вибір серед множини суперечних норм. Розібратися в багаточисельних висновках тієї чи іншої школи, відшукати потрібне правило вимагає великої праці навіть найавторитетнішим мусульманським суддям та муфтіям. У цих умовах на перший план закономірно почала висуватись загальнотеоретична основа мусульманського права.

Сучасні мусульманські дослідники відзначають, що такі загальні принципи не знаходяться в будь-яких визначених віршах Корану або переказах, а були опрацьовані правознавцями на засадах тлумачень усіх джерел мусульманського права та аналізу практики застосування його конкретних норм. Тобто, якщо спочатку мусульманські юристи конкретизували абстрактні релігійно-моральні орієнтири Корану та суни в індивідуально-нормативних вирішеннях правового характеру (поряд з використанням конкретних норм, закріплених цими джерелами), то пізніше, у зв'язку з необхідністю подальшого вдосконалення механізму реалізації мусульманського права, на підвалинах тлумачень його приписів вони сформулювали загальні юридичні принципи цієї правової системи. Не випадково спочатку це було зроблено з єдиною метою кращого розуміння норм мусульманського права і головне, вибору найбільш чіткого розв'язання даної справи з багатого арсеналу суперечливих правил. Тому досить зрозуміло, що такі принципи в цілому були єдиними для тлумачень. їхня поява стала кульмінаційним моментом у розвитку теорії і практики мусульманського права. З цього часу в його структурі сталися помітні зміни: окреме місце в ній посіли норми-принципи, що почали розглядатися доктриною як такий елемент системи мусульманського права, що стоїть вище будь-якої його галузі. Наприклад, на відміну від звичайних норм, сформульованих муджахідами, ці принципи, які також є результатом іджтіхада, не переглядались. Усе це підтверджує висновок про те, що основним джерелом мусульманського права виступала доктрина. Адже якщо частина конкретних норм і була закріплена в Корані та суні, то принципи, що складали його найстабільнішу частину, були розроблені вченими-юристами.

Відстоюючи концепцію розвитку нормативного змісту мусульманського права, сучасні дослідники підкреслюють, що в той час, як його «дух», втілений у Корані та суні, залишається вічним, окремі конкретні норми можуть і повинні змінюватися слідом за розвитком життєвих умов. На їх думку, стабільність мусульманського права виражена в принципі «не допускається самостійне судження з питань, урегульованих в Корані і суні», а його динамізм і гнучкість ґрунтується на вищезгаданих принципах, що допускають зміну норм у широких масштабах. У поєднанні того й іншого, вважають вони, суть мусульманського права, гарантія його вічності і непогрішимості.

На цю характерну особливість мусульманського права звертає увагу Р.Давид: «Поряд зі сталістю треба відмітити і його гнучкість. Між цими двома рисами немає ніякого протиріччя». Водночас дещо одностороннім є висновок Р.Шарля. Він вважає, що «непорушність слова божого, так само як і його недостатність, виявилась злощасною для правової системи ісламу».

Характерна особливість здійснення норм мусульманського права полягає в тому, що вони тісно взаємодіють з іншими соціальними нормативами, заснованими на мусульманській релігії, насамперед чисто релігійними І моральними. Тобто мусульманське право становить частину спільного мусульманського механізму соціально-нормативного регулювання, що включає як правові, так і не правові норми (релігійні та моральні правила, звичаї). Причому ядром цього механізму виступають ті елементи кожної із взаємодіючих систем соціально-нормативного регулювання, які значною мірою збігаються за своїм змістом, оскільки прямо або побічно засновані на відповідних релігійних приписах. Не випадково шаріат встановлює не просто окремі, розрізнені правила поведінки мусульман, а претендує на визначення мусульманського укладу життя в цілому.

Підхід до ісламу (шаріату) як до релігійної системи, яка не тільки включає релігійні норми, а й дала життя суттєвій частині мусульманського права як юридичного явища, а також освячує багато моральних правил, лежить в основі відомого висновку К.Маркса, що турецька держава, як і всі східні держави, має в своїй основі найтісніше переплетіння і мало не ототожнення держави та церкви, політики та релігії. Коран є для «турецької імперії і її правителів одночасно джерелом віри і закону».

Аналіз особливостей реалізації норм мусульманського права має суттєве значення для встановлення юридичних правил поведінки в єдиному мусульманському механізмі соціального регулювання, відділення цих правил від інших соціальних норм. Вирішення цієї проблеми щодо мусульманського права ускладнюється тим, що його тісна, хоч і неабсолютна, залежність від релігійної свідомості проявляється і на рівні реалізації. Справа в тому, що весь соціально-політичний механізм дії мусульманського права «настроєний» на регулювання відносин, насамперед серед мусульман, з урахуванням рівня їх свідомості і звичок. Зокрема, як особливість мусульманського права зазначається, що у кожному випадку в ньому передбачено ніби дві норми, одна з яких має юридичний характер і регламентує зовнішню поведінку людини, а інша торкається його внутрішнього переконання, змісту вчинку і стимулів, які примушують його чинити саме так, а не інакше. Тобто перша з двох норм регулює відносини людини з іншими людьми, друга - її зв'язок з Аллахом, оскільки лежить в основі її намірів і цілей, які правовірний переслідує, виконуючи ту чи іншу дію.

Отже, порушник норм мусульманського права підлягає не тільки «земній», юридичній, а й «божественній» санкції, причому друге покарання застосовується як у земному житті (наприклад, релігійне спокутування - каффара), так і в потойбічному світі, оскільки будь-який правопорушник одночасно є грішником. Як зазначається у праці М. Вагабова, земна юридична санкція застосовується головним чином до тих, хто не вірить у небесну кару, а потойбічне покарання спіткає тих правовірних, які продовжують ігнорувати норми мусульманського права.

Релігійні стимули виявляються настільки сильними, що в окремих сферах суспільних відносин норми мусульманського права виконуються практично без втручання держави, оскільки випадки їх порушення трапляються рідко. Зокрема, для окремих його галузей (насамперед, особистого статусу, норми якого прямо пов'язані з релігійними прототипами) державний примус, як правило, не виступав головним засобом забезпечення, тому що виконання релігійного правила у даній галузі, гарантоване релігійними стимулами і санкціями, одночасно означало виконання і відповідної норми мусульманського права. Не випадково мусульманські суди спочатку навіть не мали у своєму розпорядженні примусових засобів реалізації прийнятих ними рішень, спираючись переважно на релігійне сумління мусульман, їх добровільну готовність слідувати таким рішенням, що підтверджує характер цих судів як інститутів релігійної системи.

Це не позбавляє мусульманське право якостей юридичного феномена, оскільки у даному разі йдеться не про відсутність державного забезпечення його норм, а про своєрідне співвідношення добровільності та примусу в їх виконанні, поєднанні державного та релігійного примусу.

Аналіз специфіки дії мусульманського права також показує, що були розходження в реалізації приписів різних галузей. Крім того, спостерігався істотний розрив між мусульмансько-правовою доктриною і реальною практикою застосування розроблених нею норм. На цю обставину звертають увагу багато дослідників. Наприклад, В.Чиркін пише: «У певному розумінні закон слід розглядати скоріше як символ мусульманської ідентифікації та силу, що пов'язує всіх мусульман, ніж як практичне знаряддя щоденної юридичної практики». Дійсно, у тому вигляді, в якому воно малювалось доктриною, мусульманське право (як і мусульманська держава) виступало своєрідним «природним правом», відмінним від реально діючих юридичних норм.

Особливістю механізму дій мусульманського права є те, що воно виступало головним чином у вигляді казуальних норм, індивідуально-правових рішень. Це в багатьох випадках пояснює характер мусульманського права як системи суперечливих норм. Одночасно такий характер мусульманського права зумовив виключно важливу роль судді у здійсненні його положень. Поняття «норми мусульманського права» помітно відрізняється від уявлень, затверджуються в інших правових системах. Особливе значення для регулюючої дії цього права мають не тільки конкретні правила поведінки, а й загальні принципи, сформульовані правознавцями. Для механізму дії мусульманського права характерні також суттєві перепади в рівнях реалізації положень різних його галузей. Багато його наказів практично не застосовувались, залишались моментом мусульмансько-правової ідеології, а не системою діючих норм.

У цілому публічно-правові інститути мусульманського права більш безпосередньо були пов'язані до політики держави (тому не дивно, що найбільш істотні розходження між сунітськими та шиїтськими мусульмансько-правовими школами стосувались саме мусульманського державного права). Як наслідок, розроблені мусульмансько-правовою доктриною норми цих інститутів, які беруть за основу релігійно-моральні критерії, на практиці застосовувались лише частково тією мірою, якою вони відображали державну волю панівних класів і груп. Не випадково норми державного права, багато принципів судовлаштування і процесу, а також публічно-правові інститути деліктного права інших інститутів і галузей мусульманського права поступились місцем державним нормативно-правовим актам, а в багатьох мусульманських країнах стали, починаючи з XIX ст., замінюватись законодавством, що переймало західноєвропейські буржуазні зразки. Навіть у тих країнах, де мусульманське право зберегло панівні позиції до середини XX ст., ці інститути і галузі за наших часів насамперед реформуються і модернізуються. Водночас, не випадковою є та обставина, що мусульманське право досі утримує найміцніші позиції в регулюванні саме відносин особистого статусу, з одного боку, найбільш віддалених від економічного базису і політичних інтересів, а з іншого - найжорсткіше регламентованих релігійними принципами і моральними критеріями. У цьому закономірно виявляється характер мусульманського права як форми, тісно пов'язаної з релігійною свідомістю.

При цьому не слід забувати, що мусульманське право має вплив на сучасний суспільний розвиток країн не тільки у вигляді системи діючих юридичних норм, але і в якості важливого ідеологічного фактора. Проблемам мусульманського права надається важливе значення сучасними політичними рухами, які виступають під гаслами Ісламу, в яких соціально-політичні аспекти стають домінуючими. Якщо враховувати, що мусульманське право традиційно розглядається як головний засіб практичної реалізації уявлень про «мусульманський спосіб життя» і суспільний ідеал, що склалися в ісламі, то стає зрозумілою суттєва роль, яку відводять йому різні політичні сили при обґрунтуванні своїх вимог. Ця роль виявляється неоднозначною, оскільки залежить від характеру сил і рухів, що використовують мусульманське право у своїх інтересах. Під прапором ісламу може розгортатися визвольна боротьба. Про це свідчить досвід історії, у тому числі й досить недавній. Але він говорить, що ісламськими гаслами користується і реакція, що піднімає контрреволюційні заколоти. Отже, вся справа у тому, який реальний зміст того чи іншого руху.

Практика показує, що в цілому в ідеологічній боротьбі мусульманське право виступає, головним чином, як знаряддя в руках консервативних і навіть реакційних сил. Однак не вичерпаний до кінця і його позитивний потенціал та демократичні можливості. Прогресивні сили в країнах Сходу зацікавлені у тому, щоб мусульманське право і його ідеологія не були використані для підриву імперіалістичної боротьби. Враховуючи глибокий вплив мусульманської релігії на широкі верстви населення, ці сили звертаються до мусульманського права для обґрунтування своєї політики. Мусульманське право і його ідеологія можуть зіграти позитивну роль на етапі радикальних суспільних перетворень.

4.3 Мусульманське право в сучасному світі

Розвиток традиційних і виникнення нових суспільних відносин обумовили певні зміни у правових системах мусульманських країн. Ці зміни чітко окреслюються у трьох напрямах.

По-перше, це так звана "вестернізація", тобто запозичення мусульманським правом деяких ідей, принципів та норм, притаманних романо-германському чи англосаксонському праву. При цьому вплив кожної із зазначених систем на право конкретної мусульманської країни залежав від того, з якою у неї були найтісніші економічні, політичні та інші зв'язки. Вестернізація виявилась у тому, що в питаннях, які виходять за межі особистого статусу і не стосуються священних основ ісламу, застосування норм власне мусульманського права поступається нормам, запозиченим у романо-германському чи англійському праві. Ці норми впроваджувались через видання державою нових законів, кодексів або поступово встановленою судовою практикою. В результаті цього в таких галузях, як державне, процесуальне, торгове, трудове право в наш час діє небагато норм, які безпосередньо випливають з класичного мусульманського права.

По-друге, це кодифікація норм, які стосуються особистого статусу і яких не торкнулась вестернізація. Треба було систематизувати багато в чому неузгоджені приписи Корану і суни, не змінюючи при цьому положень священних для мусульман джерел. Крім того, необхідно було усунути можливість обґрунтування вирішення одних і тих самих проблем посиланнями на численні і суперечливі праці послідовників різних шкіл мусульманського права,

У Турції Цивільний та Цивільно-процесуальний кодекси були підготовлені ще у 1870 і 1876 pp., але вони не торкалися регулювання особистих прав, сімейного та спадкового права. В 1927 р. король Саудівської Аравії Ібн-Сауд оголосив про наміри створити кодекс мусульманського права на базі однієї з доктрин, та активні протести з боку правовірних зробили неможливою реалізацію цих планів.

Першою кодифікацією мусульманського права, що набрала сили закону в галузях сімейного права та наслідування, був іранський Цивільний кодекс, сформований у 1927-1935 pp. Нині кодифікація у названих сферах на вищому чи нижчому рівнях відбулась практично в усіх мусульманських країнах.

Третій напрям полягає в обмеженні, а то й у повному скасуванні діяльності традиційних судів, що забезпечували неухильність застосування приписів шаріату. Цей процес обумовлений вестернізацією і кодифікацією мусульманського права, внаслідок чого з'явився значний масив норм, що вже були результатом заснованої на сучасних суспільних потребах правотворчості держави, а не тлумачення архаїчних новел Корану, суни і т. п. Природно, що в цих умовах для забезпечення реалізації сучасних законів і кодексів потрібно звертатися до професійних юристів, а не традиційних мусульманських суддів, які є охоронцями релігійних догматів.

За широтою застосування норм класичного мусульманського права та рівнем їх впливу на чинне законодавство мусульманські країни можна поділити на декілька груп.

Першу групу становлять країни, в яких мусульманське право застосовується максимально широко. В них існують законодавчі, аж до конституційних, приписи про обов'язкову відповідність усіх аспектів суспільного життя та нормативного їх регулювання шаріату. Введено суворі покарання за порушення, положень шаріату. Характерними представниками цієї групи країн є Саудівська Аравія та Іран.

До другої групи належать країни, в яких сфера дії мусульманського права не є такою всеосяжною, але все ж залишається досить суттєвою і навіть має тенденцію до розширення. Як приклад може правити проголошення в Лівії Корану "законом суспільства", який повністю заміняє Конституцію, або створення у Пакистані Ради ісламської ідеології, завданням якої визначена розробка пропозицій щодо приведення чинного законодавства у відповідність до шаріату.

Третю групу утворює більшість арабських країн (Єгипет, Сирія, Мавританія та ін.). У конституціях цих країн відведено особливе місце ісламу та мусульманському праву. Норми галузей права фактично відтворюють положення традиційних мусульманських доктрин. Але в деяких галузях права набирає сили тенденція до врегулювання відповідних суспільних відносин державними правовими актами, позначеними впливом європейського права.

Особливу групу становлять мусульманські держави, які входили до складу колишнього СРСР. Зрозуміло, що за умов, коли держава виходила з принципів атеїзму і провадила політику, спрямовану на витискання будь-якої релігії з життя суспільства, не могло бути й мови про легальне застосування норм мусульманського права. Після проголошення СНД у цих державах вбачаються різні за своєю активністю процеси відновлення принципів та норм шаріату. На вищому рівні проголошується курс на відродження цінностей ісламу. В державних символах підкреслюється належність до мусульманського світу. В деяких галузях нового законодавства цих країн все помітнішим стає вплив положень мусульманського права.

Отже, нині зростає кількість держав, у яких ідеї, принципи та конкретні приписи шаріату тією чи іншою мірою мають вплив на регулювання соціальних процесів. Це є свідченням того, що, незважаючи на "вічну незмінність" своїх головних джерел, мусульманське право може успішно пристосовуватися до змін суспільного життя, зберігаючи при цьому роль головного соціального регулятора.

Висновки

Курсова робота досліджувала одну з актуальних проблем сучасної історії держави і права зарубіжних країн - правові засади ісламу. Дослідження та аналіз низки літературних джерел дали змогу зробити такі висновки і узагальнення.

Мусульманське право - складне соціальне явище, що має довгу історію розвитку. Воно виникло в період розпаду родоплемінного устрою і встановлення ранньофеодальної держави на заході Аравійського півострова. Мусульманське право як система юридичних норм утворилось не зразу. У перший, початковий період розвитку ісламу і мусульманської общини, коли процес створення держави і класового суспільства ще не закінчився, в єдиному мусульманському соціально-регулятивному комплексі юридичні й інші правила поведінки практично не відрізнялись. Не випадково у цей час мусульманська догматика (богослов'я) і правознавство тісно переплітались і не складали самостійних напрямів мусульманської ідеології. Таке становище зберігалося майже до середини X ст., коли правознавство відокремилось від мусульманської догматичної теології і сформулювались мусульмансько-правові школи (толки). До кінця першого тисячоліття процес складання феодальної мусульманської держави в основному закінчився. Одночасно відбувалося і становлення мусульманського права як системи юридичних правил поведінки, що виражали в основному волю пануючої верхівки феодального теократичного суспільства і тією чи іншою мірою захищались державою.

Мусульманське право хоч і зв'язане тісно з релігією ісламу, але не зливається з нею. Його можна розглядати як юридичне явище, що належить до правової, а не релігійної системи. Водночас, мусульманське право тісно взаємодіє з релігійними і моральними нормами, зі звичаями в єдиній системі соціально-нормативного регулювання, яка може бути названа мусульманським правом у широкому значенні.

Найважливішим джерелом шаріату вважається Коран - священна книга мусульман, що складається з притч, молитв і проповідей, приписуваних пророку Мухаммеду. Дослідники знаходять у Корані положення, запозичені з більш ранніх правових пам'яток Сходу і зі звичаїв доісламської Аравії. Упорядкування Корану розтяглося на кілька десятиліть.

Другим за значущістю джерелом права мусульман була сунна що складається з численних розповідей - хадисів - про судження і вчинки самого Мухаммеда. У хадисах також можна зустріти різноманітні правові протиріччя, що відображають розвиток соціальних відносин в арабському суспільстві. Остаточне редагування хадисів здійснено в IX столітті, коли були складені шість ортодоксальних збірників сунни, найбільшу популярність із який одержав збірник Бухари. З сунни також витікають норми шлюбного і спадкового, доказового і судового права, правила про рабів тощо.

Третє місце в ієрархії джерел мусульманського права займала іджма. Вона укладалася зі схожих думок з релігійних і правових питань, які були висловлені сподвижниками Мухаммеда (більш 100 осіб) або згодом найбільш впливовими мусульманськими теологами-правознавцями (імамами, муфтіями, муджтахи дами). Іджма розвивалася як у вигляді інтерпретацій тексту Корану або Сунни, так і шляхом формування нових норм, які вже не пов'язувалися з Мухаммедом. Вони передбачали самостійні правила поведінки і ставали обов'язковими в силу одностайної підтримки муфтіїв або муджтахидів.

За своїм змістом норми мусульманського права поділяються на дві основні групи. До першої належать приписи, що містять оцінки вчинків правовірних. Вчинки поділяються на п'ять категорій: 1) вчинки, які є обов'язковими; 2) ті, що рекомендуються; 3) ті, що дозволяються; 4) ті, що не дозволяються; 5) ті, що забороняються. Наприклад, Коран забороняє лихварство, але дозволяє торгівлю.

До другої групи належать норми, в яких сформульовані конкретні правила поведінки щодо певних ситуацій, а також установлені умови здійснення та наслідки певних діянь. Прикладом можуть служити приписи, згідно з якими за навмисне вбивство належить карати стратою; договір, укладений душевнохворим, визнається недійсним.

Короткий огляд принципових настанов шаріату, повною мірою притаманних мусульманському праву як його невід'ємній частині, свідчить про існування в його межах суперечливих, а то й взаємовиключних норм. Це обумовлює можливість використання тих чи інших приписів мусульманського права відповідно до потреб певних осіб або груп, які на даний момент перебувають при владі.

Список використаної літератури

1. Авксентьев А. В. Коран, шариат и адаты. - М., 1966.

. Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. - М., 1965.

. Бостан Л. М., Бостан С. К. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник. -К.: Центр навчальної літератури, 2004. - 672 с.

4. Вагабов MB. Ислам и семья. - М., 1980.

. Гречанюк С.в. Мусульманське право: сучасні погляди та концепції // Держава і право. - 2006. - Випуск 27. - С. 97-103.

. Давид Р. Основные правовые системы современности. - М., 1996

. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. - М., 1985.

8. История государства и права зарубежных стран: Учебник для юрид. фак. и инст. / Под общ. ред. проф. П. Н. Галанзы. - Т.1 - М.: Юрид. лит-ра, 1963.; Т. 2. - М.: Юрид. лит-ра, 1969.

. История государства и права зарубежных стран: Учебник для вузов по спец. «Правоведение»/ Под ред. О. А. Жидкова и Н. А. Крашенинниковой. - Ч. 1-2. - М.: НОРМА-ИНФРА, 1998.

. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник /За ред. О. М. Джужі. - К.,2000.

. Калинин Ю.А., Лубский В. И. Ислам. - К., 1992.

12. Кнапп В. Крупные системы права в современном мире. Мусульманское право. Структура и основные понятия. - М., 1984.

. Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право - К., 1997.

. Лубский В.И. Священные книги мусульман как историко-литературный памятник. - К., 1992.

15. Макарчук В, С. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник. - К.: Атіка, 2000.

. Макарчук В. С Загальна історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник, - К.: Атіка, 2001.

17. Массэ А. Ислам. Очерк истории. - М., 1982.

18. Мусульманское право. - М.: Инст-т гос-ва и права ИГПАН, 1984.

19. Садагдар М.І. Основи мусульманського права. - М., 1968.

20. Страхов М. М. Історія держави і права зарубіжних країн: Підручник для студентів юридичних спеціальностей вищих закладів освіти. - Харків: Право, 1999, 2001; 2-е вид. переробл. і доп. - К.: Ін Юре, 2003.

. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. - М., 1986.

. Федоров К. Г. Історія держави і права зарубіжних країн: Навч. посібник для студентів юридичних вузів та факультетів. - К., 1994.

. Хайдарова М. С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право (структура и основные институты). - М., 1994.

. Хома Н. М. Історія держави та права зарубіжних країн. Част. 1 - Історія держави та права країн Стародавнього Сходу. - Львів, 2002.

. Хома Н. М. Історія держави та права зарубіжних країн. Навчальний посібник для студентів вищих закладів освіти. - К.: Каравела, Львів: Новий світ-2000, Магнолія плюс, 2003.

. Хрестоматія з історії держави і права зарубіжних країн. У 2 т. - Т. 1-2 / За ред. В. Д. Гончаренка. - К.: ІнЮре,1998.

. Хрестоматія з історії держави і права зарубіжних країн / За ред В. Д. Гончаренка. - К.: ІнЮре, 2002.

28. Чиркин В.Е. Мусульманская концепция права. Мусульманское право. - М., 1984.

29. Шарль Р. Мусульманское право. - М., 1959.

. Шевченко О. О. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник для студентів юридичних вузів та факультетів. - К.: Вентурі,1995; 2-е вид. переробл. і доп. - К.: Олан, 2003.

Основні інститути мусульманського права Зміст Вступ Розділ 1. Теоретико-правові основи ісла

Больше работ по теме: