Онтологическая ситуация человека в мире

 












Онтологическая ситуация человека в мире

Содержание


1. Природа реальности и место в ней человека в христианской и буддийской доктринах

2. Основные характеристики человеческого бытия

3. Онтологические перспективы человека в мире в контексте сотериологического учения христианства и буддизма

Список использованных источников и литературы


1. Природа реальности и место в ней человека в христианской и буддийской доктринах


Различия в представлениях о структуре реальности в христианстве и буддизме коренятся и могут быть выявлены в основных своих чертах внутри воззрений на мир, свойственных, соответственно, ветхозаветной - иудейской, и индуистской ментальности. Так, в самых общих чертах, для абсолютного большинства систем индийской философии характерно противопоставление подлинно реального, с его основной характеристикой неизменяемого, и феноменального - материального, изменяемого мира, принадлежащего границе между существованием и несуществованием. Феноменальное - значит иллюзорное, недействительное (майя). То, что принято называть историческим процессом, есть развертывание этой иллюзии, контролируемое законом кармы, но на деле - лишенное метафизических цели и смысла изменение, без начала и без конца.

Взгляд на бытие, свойственный древнему Израилю, опирается на веру в единого и праведного Бога, не могущего создать ничего противоречащего Его собственному бытию - значит, ничего неустойчивого, удаленного смысла, тем более иллюзорного. Феноменальный мир для человека Ветхого Завета - сотворен Богом, иначе - подлинно ценен, выражение Его желаний и движение к Им поставленным целям. Опыт Ветхого Завета был преемственно переведен в христианский дискурс и там в полноте раскрыт, с точки зрения состоявшегося Боговоплощения, в отношении смысла и целей мировой истории и человека как ее безусловного центра и главного смысла.

Существо христианского учения о происхождении мира состоит в том, что Бог сотворил его из ничего, иначе говоря, не прибегая к подручному, уже наличному бытию, сотворил как само это бытие, так и его субъектов. Св. Василий Великий: "Бог, прежде, чем существовало что-нибудь из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие несущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира". Бытие мира и человека, таким образом, обязаны собой единственно собственному желанию Бога. Бытия могло бы и не быть. Свою единственность Бог при этом передал как дар сотворенному Им бытию: одному человеку и одному миру. Единственность и конкретность существования мира и каждого субъекта существования в этом мире имеют свое выражение в уникальности и необратимой линейности исторического процесса, идущего к одной цели, предложенной Богом в качестве задания человеку - вот отличительные черты христианского опыта о мире. Христианский мир материален, и потому позитивен в своем существовании - мир без подвоха, устойчивый и внутренне неизменный. Отрицательные черты материи, которые так любили приписывать ей античные мудрецы, - инертность, пассивность, плотность - теряют теперь свою актуальность, раз обеспечивают тождественность, сплошность мира, где всякое движение, всякая множественность частей, хоть и существуют, но отвечают задачам Бога, Который, будучи неизменным, полагается самым надежным основанием мира, дозволяя ему бытийствовать в радости, в "неслиянном единстве". Бытие при этом есть то же, что приобщенность Богу, хоть и бытие тварное, а потому иное, нежели у Создателя. "Итак, из всех даров Преблагословенного мы прежде всего воспрославим самый значительный и первый дар Его - само ниспосылаемое бытие, поскольку и само бытие, и причины всего сущего, и вообще все сущее содержатся в Нем нераздельно, совокупно и соединенно". Единство христианского мира, повторяющее Божественное единство Трех в Одном, реализуется через единство бытия как всеобщей связанности Божественным Промыслом, общей приобщенности божественным энергиям как источнику своего поддержания в бытии. Этот общий энергийный источник и есть то, что осуществляет бытие твари как единое и взаимодействующее. "Если не впадать в мифологию, не писать слова "природа" с большой буквы, то мы просто должны признать, что единство и целостность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник. Природа не может быть мыслима так, что она "захотела" быть закономерной и единой, - это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и цельности космоса лежит, очевидно, вне его - и именно это начало и есть сфера Абсолюта, поскольку она стоит вне потока изменчивости, вне ограничений пространства и времени".

Бог, будучи абсолютно благим, не мог создать дурного: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт.1: 31) - или лишенного онтологического смысла: "От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем. (Деян.17; 26-28). В последнем отрывке для нас заключены одновременно две существенные черты христианского взгляда на бытие мира: во-первых, его антропоцентризм: христианский мир для человека и специально организован Богом под него, под исполнение его задач; во-вторых, онтологическое задание человека заключено в нахождении Бога и приобщении Ему. В христианской традиции это приобщение стало именоваться обожени-ем по тому благодатному состоянию усвоения божественной энергии, которого в нем сподобляется человек. Цель, назначенная Богом миру, совпадает с целью, назначенной человеку - освящением, и осуществление ее напрямую зависит от успеха человеческого осуществления.

Библейский мир создан для человека и во имя человека: Адам - последняя по порядку, но первая по значению тварь - не только надстоит миру, но был должен, в своем личном преодолении ущербности тварного бытия по сравнению с божественным, привести за собой в это новое, божественное благо-бытие весь мир. Хотя наличное бытие Адама и не совпадало с тем бытием, более совершенным, обожествленным, которое предстояло ему как цель, все же Бог предоставил ему все необходимые условия, - и мир - первое из них, - для овладения этой целью. Человек был не заброшен, но любовно поселен в мир, мир как объект наслаждения и вместе с тем - задачи: обладать землей, владычествовать над миром, возделывать и хранить сад - сад бытия (1-2 гл. книги Бытия).

Однако человек не справился с заданием Бога. Он не выполнил несложного задания Отца и вверг за собой весь мир в бездну отделенности от своего источника. Причиной страдания всей твари стал тот грех Адама, грех как долго необратимая ошибка личной воли, ставшей в оппозицию воле Божественной, полагание себя на место в центре, принадлежащее Богу. Мир, не имеющий самостоятельных, отдельных от человека цели и бытия, есть, согласно христианскому взгляду, его отражение: каков человек, таков и мир. Мир - образ и подобие человека. Адам, подпав под смерть, заразил ею все бытие: "Поскольку же конечность срастворена здешнему бытию, то знаки этой порчи - на всем, она представляет собой вездесущую, всюду проникающую стихию". Баланс составляющих бытия человека вследствие греха нарушился: мир, служивший раньше нуждам его тела, теперь поработил это тело себе. Отныне мир - не помощник человеку, а препятствие. Мир стал сопротивляться, "потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего" (Рим.8: 20-23). (Здесь важно отметить, что сопротивление падшего мира - одна из причин существования страдания, о чем подробнее скажем в следующем параграфе).

Христианский мир, в отличие, как убедимся ниже, от буддийского, открыт для изменения. Эта открытость объясняется, в первую очередь, нежеланием Бога, по любви к человеку, обречь его на прозябание в грехе, в удаленности от Себя. Сокращение дистанции между человеком и Богом должно было бы стать подлинно христианским смыслом исторического процесса. Реальность времени, его сущностная связь с человеческим бытием, выраженная в личной единственной истории каждого и в единой истории человечества, движущегося от грехопадения к вечному Царству, - важнейшая черта христианской философии в целом. Важнейшей же точкой в истории человечества постулируется Боговоплощение - как абсолютная цель творения, онтологический предел, возвращение девственности Эдема. Если бы человек не пал, Христос все равно воплотился бы, говорят отцы. "Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано Богом соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя, - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен". Воплощение, неочевидно для человека, стало водоразделом между старым и новым образом мира и человеческого бытия. "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор.5: 17) - объявляет апостол Павел. Новый, обоженный, причастившийся Божьему бытию человек, и значит новый, по причастию человеку, мир. И если онтологическая трансформация мира уже осуществлена, эмпирическая заставляет себя ждать только в силу медлительности человека - его неготовности эмпирически, актуально стать членом уже осуществившегося Царства Божия, умерев для ветхой жизни и родившись заново во Христе - для новой. С пришествия Христа мир, впустив в себя бытие Бога, перешел в режим ожидания своего конца. Конца, который будет началом "нового неба и новой земли", - теперь бесконечных. "Тварное бытие, всю свою полноту получившее в акте творения и ничего "своего", "от себя" неимеющее, ибо Господь сотворил бытие "из ничего", вмещает ныне в себя Бога и этим не только "приобщается" к Богу, не только является "носителем" Божества, но именно в силу этого в нем, в сокровенной глубине бытия, возжигает новый огонь. Тварное бытие стало с момента Воплощения иным".

Таким образом, в христианстве время становится действительно специфической характеристикой бытия. Частное человеческое существование приобретает здесь свой смысл только в контексте вписанности в ряд принципиальных событий исторического процесса, организующего все человечество в единый субъект отношений с Богом: творение, грехопадение, история израильского народа как приготовление к приходу Мессии, этот приход как предельная точка интенсивности, потом - ожидание второго пришествия и воскресения всех. Особенность здесь заключается в том, что время неизменно соседствует с вечностью, сосуществует с ней в бытии, открывается ей. Пиком соединения времени с вечностью для христианина оказывается будущее. Христианство видит свой смысл только в режиме ожидания, ожидания будущей жизни как жизни вечной, грядущего как не преходящего. Время в определенных точках бытия имеет свойство таинственным образом исполняться: "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены." (Гал.4: 4). Полнота времени - как момент пропускания вечности. Кьеркегор говорит: "Только в христианстве становятся понятными временность, мгновение - именно потому, что только в христианстве вечность становится действительно существенной" - вечность не как безвременье, отсутствие времени - но как иное время, качественность которого здешнему бытию неоткрыта. Историчность случившегося со Христом специально заверена в Символе веры знаком "при Понтийстем Пилате" - потому что историчность здесь то же, что действительность. История Израиля - не иллюзия, не сфера майи, и даже не просто сфера реальных, эмпирических фактов, но образ Божественного Присутствия в мире.

Особое значение здесь приобретает тот факт, что исторический процесс осуществляется за счет свободы направленности воли каждого из его субъектов-участников, при добровольно ограниченном участии воли Божественной. "Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует, и получающие из творческого источника свою природу, а также собственное бытийствование, существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реальности своего индивидуального существования представляет для нас неисчерпаемый источник знания".

Картина, наблюдаемая нами в буддизме, принципиально иная." С точки зрения христианства, - пишет Уинстон Кинг, - мир обладает предусмотренной целью и движется согласно Промыслу Бога; с точки зрения буддизма, мир не обладает ни присущей ему, ни объективной цели, но только непрерывность порядка причинности. ". Все категории существования характеризуются здесь имперсональностью процесса и управляются не индивидуальным правом выбора Бога или человека, а, ввиду их отсутствия, законом причинности - кармой. Выше помечалось мимоходом, что буддийский космос состоит из потока атомов бытия - дхарм - их волнение, мгновенное возгорание в бытие и затухание обратно в ничто и составляет природу реальности, которая, впрочем, только кажется реальностью невежественному сознанию, принимающему череду мгновенных вспышек за надежную самотождественность. Четыре основные буддийские школы высказывают различные мнения о природе дхарм, основываясь, однако, на одном принципе о несуществовании субстанций, обладающих длящимся бытием, ни духовных, ни материальных. Будда, будучи однозначен в вопросе о несубстанциональности мира, нерешенным оставил вопрос о том, можно ли считать этот мгновенье существующий мир действительным объективно - хотя бы для этого мгновенья, или же он есть результат потока индивидуального сознания, и таким образом, дхармы суть не единицы объективной реальности, но единицы сознания. Момент при этом понимается по аналогии с дхармой: если последняя есть атом бытия, то момент - неделимый, изолированный атом времени, в период которого и длится дхарма. "Но момент не только частица времени, а еще и самое бытие, или объект, который в течение этого момента, и только одного этого момента, существует, так как вещь, хотя незаметно для нас, но постоянно изменяется, так что в каждый момент мы имеем иную вещь". Так, вайбхашики признавали действительную реальность объективного мира, длящегося хотя бы и мгновенье, и дхармы как онтологические единицы этого мира; саутрантики (как и вайбхашики принадлежащие направлению Хинаяна) признавали реальными отдельные разновидности дхарм, а также, в отличие от вайбхашиков, полагали представления потока сознания несовпадающими с данными объективной реальности; школы Махаяны, вытеснив в значительной мере хинаянские, отошли от свойственного тем реализма. Все существует только в сознании, и различия между субъектом и объектом нет (в нашем анализе мы будем опираться прежде всего именно на представления махаянской ветви буддизма как наиболее распространенной).

Таким образом, даже при самом ближайшем рассмотрении мы замечаем кардинальное различие христианской онтологии, базирующейся на представлении о субстанциональности, объективной, материальной реальности и тождественности мира; и буддийской, где мировой процесс представляется как непрекращающееся волнение возникающих и угасающих бессубстанциональных, дискретных единиц, каждая из которых мгновенна и является носителем одного определенного качества. В зависимости от качественности дхарм они определенным образом классифицируются. Бывание вообще всего обеспечивается действованием особой группы дхарм-двигателей (санскара), которые заставляют дхармы-носители элементов подниматься на поверхность бытия и контактировать в определенных одномоментных соединениях с другими. Существует значительное количество классификаций дхарм - до 100 разновидностей - основных категорий пять: чувственные (рупа) - органы чувств и все материальное; составляющие сознание-виджняна (читта) - чистую форму сознания, свободную от содержания; формирующие психические процессы (чайтта) - чувства, память, ощущения; формирующие непсихические процессы (читта-випраюкта) - дхармы, проявляющиеся и исчезающие, независимо от сознания; и, наконец, особая категория дхарм, не подверженных пороку бытийствования (асанскрита), которые и обеспечивают спасение от греха бытия. Здесь фундировано первоначальное разделение буддийского космоса надвое: сансара и нирвана - мир неведения, волнения и мир успокоенности, затухания как онтологическая цель. Их онтологический статус также прояснен буддизмом как целым окончательно: вайбхашики полагают объективно реальными и сансару и нирвану, подтверждая таким образом исходную двойственность реальности, саутрантики - сансару реальной, нирвану - состоянием сознания, для йогачар, единственной подлинной реальностью является единое Абсолютное Сознание (Алая-Виджняна), присутствие в котором изначально непробужденного аспекта провоцирует формирование сансары; с точки зрения мадхъямиков, отрицавших существование чего бы то ни было обладающего собственным бытием в себе, реальность является как пустота. Здесь уже не приходится различать дхармы - их нет - и таким образом всякое различие между сансарой и нирваной, как пустотой и пустотой, самоустраняется. Сансара и есть нирвана, а все дхармы равны. Различение между ними, как и они сами, примышлены различающим сознанием: "Сознание, как истинное Подобие. Это - единый мир Дхармы, сущность всех проявлений дхарм. Потому-то о природе сознания говорят, что она не рождается и не умирает. Вся совокупность вещей (дхарм) существует и различается из-за ложных воззрений. Если отринуть их, исчезнут и все образы-проявления в мире".

Таким образом, мир - это кажимость, привидевшаяся помутненному сознанию. Место человека в мире как сфере беспредметности определяется следуя все такой же логике отсутствия субстанций и самотождественных существований. Сознавание себя как Я, таким образом, ставится в один ряд с прочими заблуждениями о бытии мира: "Глупый, необразованный, "обычный человек", о монахи, следующий обыденным представлениям, говорит: "Я, я", но в действительности не существует ни "я", ни "мое". Более того, это сознавание представляется в качестве первопричины прочих. Индивидуальное сознание является здесь творцом себя и мира, точнее представлений о себе и о мире. Мир не имеет начала, потому что не имеет существования: "Так же как слон в мареве считается родившимся, хотя в действительности он не рождался, то же самое говорят о возникновении вселенной, которая с точки зрения высшей реальности никогда не возникала". Самоочевидно, что в контексте такого мировоззрения отрицается наличность души, реальность тела и прочих атрибутов Я, а привычка мыслить себя как нечто самотождественное объявляется изначальной фатальной ошибкой, пороком, который первоочередно следует изжить, чтобы избавиться от сансарного бытийствования, то есть страдания. В христианстве Бог, субстанция субстанций, творит мир и Своею волею причащает его Своей субстанциональной надежности, Своей персональной реальности. В буддизме у мира нет творца кроме по ошибке заблудшего в бытие Я и пребывает параллельно ему. "Мир буддийской космологии - это психокосм. То есть мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, точнее - в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать "личностью", на самом же деле - потока разного рода дхарм, объединившихся, в силу особых причин, о которых скажем ниже, в единый континуум. Субъективность - уже не дар, преподанный извне и благой, но самостоятельный акт, "первородный грех" падения в кажимость бытия.

Бытие - не превосходнейший подарок Божества, знак любви, но дурное заблуждение, навязчивое преследование, беда. Нет субстанции, нет личности, нет существования и взаимосвязи существующего - иначе, нет бытия. "Три вещи, о царь, ты не можешь найти в мире. Того, что - будь оно сознательным или бессознательным - не подчинено упадку и смерти, - этого ты не найдешь. Такого качества чего-либо (органического или неорганического), которое не было бы непостоянным, этого ты не найдешь. И в самом высшем смысле нет такой вещи, которая обладала бы бытием". Среди аргументов против подлинности бытия чаще других звучат следующие: зависимость явлений от взаимосвязи причин и следствий - зависимое в своем существовании от другого не имеет собственной сущности: "Разве может искусственное [явление], подобное отражению в зеркале, обладать подлинным бытием, если оно существует только в тесной связи с другими условиями и исчезает при их отсутствии?"; диалектический довод: противоположности не сосуществуют - когда есть день, нет ночи, - их взаимозависимость - симптом неподлинности: "Пока небытие не исчезнет, нет возможности для появления бытия. Бытие не может стать небытием, поскольку это означало бы, что у него две природы. Таким образом, не существует ни возникновения, ни исчезновения". Считая дхармы пустыми, бессамосущностными, взаимоидентичными, мадхьямики приходят к заключению о тождестве сансары и нирваны, бытия и ничто.

Нирвана и ничто открываются сознанию как фундаментальные основания сансары и бытия. Бытие и Ничто соприсутствует в сознании, навязывая кажимость существования. При этом, несмотря на уклончивость буддизма в отношении точности дефиниций нирваны как неопределимого, приходится констатировать, что опыт нирваны, с точки зрения христианства, есть именно опыт Ничто. Исконная выдвинутость человека в нирвану как Ничто (ибо нирвана - не есть существование, а с точки зрения христианства, что не существует, то и не бытийствует - единственный субъект, в котором сущность совпадает с существованием - Бог) определяется при этом как потенция достижения онтологической задачи, стоящей перед каждым человеческим сгустком дхарм. Эта задача определяется, следовательно, как реализация Ничто, а повседневное прикосновение к Ничто - как конструктивный опыт, основа целеполагания. Абсолютность статуса Ничто в буддизме находит свое подтверждение, отражаясь в экзистенциальных установках буддизма - в первую очередь, в отказе от действия, как запускающего в действие механизм причинно-следственного закона.

Наряду с недеянием Ничто встраивается и в язык под видом неговорения, молчания как утверждения невысказываемости истины. Если язык, по Хайдеггеру, дом бытия, и наша встроенность в него свидетельствует и о невозможности избежать бытия, то молчание буддизма - не христианская психия как погружение в иное, Божественное бытие, которое образно и словесно не схватываемо в том, что касается Его существа, а демонстрация ничтожения бытия и само это ничтожение в действии. В качестве примера такого метафизического молчания приведем феномен говорящего молчания Будды - обо всем, что запредельно актуальной задаче нирваны. На первый взгляд, это - пафос крайнего практицизма: имеет значение только то, что полезно для дела - дела уходя от страдания: "Какое бы мнение ни было, вечен мир или не вечен или ни есть Татхагата после смерти, ни нет его, - есть рождение, есть старость, есть смерть, есть печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние, и их уничтожение. Потому, не разъясненное мною и знайте как неразъясненное, разъясненное мною, знайте как разъясненное. Почему, сын Малункьи, это мной не разъяснено? В этом нет смысла, это не служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, упокоению, потому это мной не разъяснено. А вот что, сын Малункьи, мной разъяснено: вот тягота, вот сложение тяготы, вот пресечение тяготы, вот образ действий, ведущий к пресечению тяготы". На вопросы о "мире" и "жизни" нельзя ответить по причине их отсутствия - это, по существу, вопросы мнимого "я" о самом себе, выраженном через мыслетворчество. В Ангуттара-никае палийского канона воспроизводится классификация самим Буддой всех возможных вопросов на следующие категории:

) вопросы, на которые может быть дан категорический ответ 2) вопросы, на которые следует отвечать контрвопросом 3) вопросы, которые следует отставить 4) вопросы, которые требуют анализа. К принципиально неразрешимым вопросам (категория 3) здесь относятся вопросы о вечности и конечности мира, о тождественности или отличности души и тела, о существовании или несуществовании Будды после смерти. Однако в буддийских канонических книгах мы можем найти вполне прямолинейные ответы на данную группу вопросов, ответов, конечно, противоречащих субстанционалистской метафизике христианства: "Татхагата иногда учил, что атман существует, а зике христианства: "Татхагата иногда учил, что атман существует, а иногда он учил, что атман не существует. Проповедуя, что атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма. Уча, что нет атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси - этернализма. Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании атмана". Существо проблемы, таким образом, скорее не в том, что язык, ограниченный дихотомией "существования" и "не-существования" слишком буквалистичен и ограничен для передачи неясной, зыбкой структуры потока становления, и следует, отсюда, избегать крайностей этернализма и нигилизма в суждениях, держась продуктивности срединного пути (маджджхима патипада). И даже не в том, что не-окончательность утверждений может быть полезна в дидактических целях, целях привлечения на путь и гармонизации разрываемого противоположностями сознания. На наш взгляд, принцип буддийского антидогматизма продуктивно рассматривать в качестве закономерного следствия утвержденного взгляда на мир как неразличимое по сути и предпринятой в соответствии с этим взглядом стратегии ничтожения. С ликвидацией противоположностей как организующего принципа существования, говорение, вместе с реальностью существования, утрачивает свою опору и погружается в стихию Ничто. Редукция к Ничто уже не требует того, чтобы вообще что-то различалось и говорилось. Ничто действительно безразлично к определениям, когда есть "нет" - добавить уже нечего. И с другой стороны, равнодушие к говоримому сразу же выдает присутствие Ничто и не позволяет спутать молчание Будды с апофатизмом христианского богословия - Бог выше слов, больше разума, Ничто - там где слова не важны, потому что их не к чему отнести, там где и нечего определять. "Учение, которое Истинносущий постигал или проповедовал, непостижимо [мыслью] и невыразимо, оно не есть ни Учение, ни не-Учение. Почему же? Ибо святые велики [своею] неопределимостью" .

Христианство, а вслед за ним и западная метафизика, вплоть до 20 века, организовывали свои вопрошания только к бытию, неразрывному, устойчивому и принципиально определимому, ничто же не принималось в расчет как неконструктивное начало. Божественное апофатическое Ничто богословов, о котором уже говорилось выше, всегда имело в виду некоторую условность: Ничто как ничто-не-может-быть-высказано-о-Боге-до-конца. В самом общем смысле, христианство утверждает, буддизм отрицает: христианство старается позитивно утвердить то, во что оно верит, постулируя свое знание о Боге в виде предельно ясных и определенных догматических формул и богословских концепций; стиль буддизма - негативная терминология, его знание о Ничто постигается интуитивным осознанием, реализуется в молчании и через следование основным практическим установкам учения. Христианство боится ошибиться в отношении того, что, по его глубокому убеждению, есть; буддизму важно любым методом показать, что нет ничего, кроме Ничто. Христианин не может осмелиться проигнорировать свое Учение или, во имя каких бы то ни было целей, исказить его, потому что это Учение - Откровение Живого Бога о Себе, о Своем бытии, равно и неизменно открывающемуся и доступному любому человеческому вопрошанию. Именно потому история христианской Церкви так предельно насыщена борьбой с ересями и еретиками, что искажения существеннейших догматов христианства о Троице или природе и деле Христа - не дело умственных спекуляций на тему безличных абстрактных категорий, но утраты верности знания о живой Личности Бога, а значит и верности отношения к Нему, верности чувства, верности образа себя. Такое знание и говорение о Боге вменяется в обязанность, имея для себя основания глубоко экзистенциальные: "При самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие, углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал, что в человеке заложена "загадка богословия". Человек обязан богословствовать". Язык здесь - богоданность, знак отмеченности бытием, инструмент познания и прославления Творца. Отсюда - доверие слову, обостренная внимательность к нему, вменение в обязанность следования строго определенным формулам. Христос открывал Себя людям, Своим ближайшим ученикам в том числе, постепенно, но непротиворечиво. Знал: сообщи что неверно о Собственном бытии, о бытии Бога, строй духовной жизни человека как действительность его личного общения с предметом знания будет искажена. Христос открывал миру Свое Собственное бытие, а оно принципиально единственно, значит единственно и знание о нем. Такова данность встроенное™ бытия в язык: "Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей ме-ре и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия".

Ничто, воспринимаемое буддизмом в качестве онтологического ориентира, как погашение существования, в христианском дискурсе всегда воспринималось с настороженностью. Бог создал из Ничто мир, и соприкосновение с этим домирным, а потому и доблагим состоянием расценивается как утеря причастности Богу, которая возможна только внутри созданного Им же бытия. Ничто в этом контексте представляется, в первую очередь, как нечто, отличное от бытия как определенно доброго. "В христианстве момент несубстанциональности иного выражен наиболее предельно. Так, если иное в античной философии связывалось с материей, которая расценивалась как от века данное, то с упразднением субстанциональности материи в христианской доктрине сотворения, иное стало толковаться как дьявольское, которое "кажется, но не есть" и кажется в силу паразитирования на полноте бытия". Абсолютное бытие - бытие Бога, свободно от инаковости, значит, соответственно заданию уподобления, и человек поставлен стремиться к очищению от Ничто, чтобы не очутиться бездомным, забытым Богом и бытием: "Итак, то, что совершенно непричастно Благу - не существует и не наличествует в сущем, а то, что хоть в какой-то степени ему причастно, - существует благодаря Благу, причем, в какой степени оно ему причастно, в такой степени оно наличествует в сущем и существует. Следовательно, зло есть не-сущее" .

Обратимся вновь к вопросу о структуре мира в христианстве и буддизме, а именно к решению проблемы времени и исторического процесса. Временность, с точки зрения христианства, - основная характеристика частного человеческого бытия, и отсюда - бытия мира как отвечающего перед Богом за свою историчность. Выше отмечалось, что мир простирается от конкретности точки своего начала до конкретности точки конца как преображения, после которого новое бытие также будет конституировано во временности - но другой. Историчность мира, по словам Хайдеггера, коренится в исходной временности присутствия: "Присутствие всегда имеет фактично свою "историю" и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью. Тезис об историчности присутствия говорит, что историчен не безмирный субъект, а сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира. ". Время и связанные с ним процессы изменчивости не были изначально задуманы Богом в контексте бытия к смерти, бытия к ничто - таковыми они стали в результате первородного греха. Временность бытия, таким образом, есть его потенция постепенного обретения святости и богоподобия, потенция дления совершенствования как процесса. Данный процесс протекает при непрерывном контроле со стороны Бога - Промысле, добровольно ограниченном, в свою очередь, свободой человека и деятельностью зла. Христианский Бог - Бог сохраняющий и созидающий. И движение, а следовательно и воля его производящая, в контексте христианства также не таят в себе опасности последствия - а всякое последствие, по буддизму, негативно по самому существу, как поддерживающее поток бытия, - так как движение внутри Бога, согласное с Его волей, возможно только по направлению к Нему Самому: "И если все существующее желает не покоя, а постоянного движения по своим собственным законам, то это стремление также является стремлением к божественному и всеобщему миру, который, предохраняя все от внутреннего распада, сохраняет бытие и законы всего существующего неизменными и незыблемыми, благодаря чему все существующее и сохраняет свой внутренний мир и самотождественность". Время, как по существу своему онтологическая характеристика, находящая выражение в конкретности экзистенции, в корне противоречит буддийскому взгляду:". Ясно, что вещи ниоткуда не приходят и никуда не уходят. Поскольку ни одна мельчайшая пылинка не уходит и не возвращается, так какая же вещь способна к движению? Даже клубящийся туман, оседающий на горных кручах, и тот пребывает в покое, бурлящие реки не текут, дикие лошади, несущиеся под гром барабана, на самом деле недвижимы. ". Время, исходя из теории дхарм о несуществовании объективной реальности, не может являться чем-либо внешним по отношению к дхармам, но, собственно, их атрибутом, модусом выражения их волнения: мгновенности возникновения и обратного ухода в небытие. С прекращением этого волнения видимость времени с необходимостью исчезает. "Время не есть что-либо отличное от объекта, существующего в нем" - гласит один из основополагающих буддийских трактатов, Абхидхармакоша. В контексте буддийской теории мгновенности дхармического бывания, в качестве которого предстает реальность, мировой процесс не имеет значения и смысла, ничто из того, что может быть осуществлено человеком, индивидуально или коллективно, не в состоянии существенно повлиять на его характер. Интенции к природе или истории обессмысливаются в силу иллюзорности и недифференцированности всего сущего. В мире отсутствуют интегрирующие связи, характеризующие действительность бытия. Проблемы зла, фундаментальной для христианской метафизики, интеллектуальное и эмоциональное восприятие которой, в частности, придает миру статус единого, нет, так как нет его потенциальных субъектов и Бога как абсолютного объекта и критерия всякого зла. Каждый наследует то, что было аккумулировано прошлыми действованиями. Таким образом, закон кармы, о котором более подробно речь пойдет в следующем параграфе, предстает в своем существе как этически нейтральный, аперсональный, физический закон, совпадающий при этом с тем, что мы называем человеческим духовно-моральным законом, в христианстве имеющем свое происхождение от личного требования Бога уподобиться Ему. Закон кармы функционально замещает в мире Промысл Бога - с той разницей, что здесь он не ограничен свободой жизнеопределения человека. Таким образом, помня о мире как психокосме, синтезе представлений отдельного континуума дхарм, в буддизме "моральное или неморальное состояние живущих в мире существ определяет их рождение и предстает как мир". В мире, безначально конституированном сознанием, конечно, не может быть времени как "объективной текучести бытия", данной в конкретности ощущений. "Когда не было бытия, не было и времени. "Как раз идея творения, как начала бытия, заключает в себе и тему о начале времени".

В следующем параграфе мы позволим себе с большей тщательностью спроецировать все сказанное здесь о бытии мира на конкретность человеческого бытия, расставив некоторые концептуальные акценты там, где, как нам кажется, онтологическая ситуация человека была прояснена недостаточно.


2. Основные характеристики человеческого бытия


Итак, как уже отмечалось выше, фундаментальное различие между христианской и буддийской онтологией коренится в полярности взглядов на достоверность личностности человека как главного действующего лица бытия. Вкратце напомним их суть.

христианство буддизм человек мир

Личность предстает основной интенцией христианской мысли о человеке, обеспечивая, одновременно, особую роль человека в мире - как свободного, богоподобного, властного деятеля, и потенцию отношений человека с Богом в модусе личностного общения "на ты". Только единичный, сконцентрировавшийся до своей личностности индивидуум может вступить в разговор с Богом и, с другой стороны, предстать перед Ним в качестве подлинной части всеобщего. В этом смысле мера осуществления себя в качестве такой конкретности человеческого бытия определяет доступ к Личности Бога. С предельной очевидностью эта истина человеческого богообразно субъективного бытия была впервые обнажена Августином как недоступная дефиниции: "Великая бездна сам человек., волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца". И далее, вся история европейской философии, за редким исключением, представляется длением откровения, по своей сути христианского, выраженного Николаем Кузанским как: Homo поп vult esse nisi homo - Человек не хочет быть ничем иным кроме как человеком. Человек, до окончательности разрыва с Богом, не терял осознания объема преимуществ преподанного ему Богом такого способа бытия, первое из которых - самому стать богом - по благодати Преподавшего. Так, все онтологические характеристики, отнесенные нами к человеческому бытию так, как его мыслит христианство, опираются на то базовое положение, что человек здесь конституирован как личность, то есть как такое "целое, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию в глубинах материального универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум". Таким образом, в христианстве человек предстает в единстве природы и ипостаси, ипостась же, в свою очередь, раскрывает себя экзистенциально, в опыте. "Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной принцип человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки". Наиболее полно это отношение выражено в экзистенциальной онтологии Кьеркегора, где полнота личного бытия единичного человека обнаруживается в экзистенции как реализации веры, как бытие существующее и этим специфичное. Акт Боговоплощения в данном ракурсе выступает как имманирование Личности Бога к личности человека, характерной несовпадением сущности и экзистенции, как добровольное принятие этого условия. Только в христианстве новые отношения с Богом, новая вера в Него стали возможны потому, что Бог предстал как экзистенция, значит - подлинная действительность. Христианство верит в Христа не как в Бога и не как в человека, но как в единичность действительного Dasein: "Предмет веры, - пишет Киркегор, - это действительность Бога, действительность, понятая как экзистенция. Однако существовать - означает, прежде всего, быть единичным. Таким образом, предмет веры - действительность Бога в экзистенции, в качестве единичного, следовательно, то, что Бог как единичный человек был в действительности".

Сомнение в бытии, в свою очередь, возникает в ситуации отказа от Бога. Пример такой последовательности представляет буддизм. Если христианство, отталкиваясь от человека как образа Бога, а потому своего рода апофатического предела бытия, неисчерпываемого никакими определениями, а если и хоть как-то объясняемого, то через Бога, буддийская философия, пытаясь прояснить бытие человека из него самого, принуждена вовсе отказаться от человека, нигде его не найдя: "Плоть и сухожилия - это не "я". "Я" - это не телесное тепло и не ветер. Отверстия тела - это не "я". И шесть видов сознания никак не могут быть приняты за "я". Подобно тому, как ствол бананового дерева превращается в ничто, если его разрубить на части, так и "я" оказывается несуществующим, если его подвергнуть анализу". Христианское учение о человеке, напротив, свидетельствует, что тот - всегда больше того, что возможно подвергнуть анализу. Личность не исчерпывается предметным анализом, и притом ее печать лежит на всем в человеке, все в нем - свидетель о личности. Знание о собственной ипостасности - в человеке прямое, дорефлективное, но наиболее уверенное. Оно не нуждается в подтверждениях разума. "Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания" - пишет русский философ. И тем не менее именно это удаление - есть цель буддиста.

Выше уже говорилось о том, что человек, по буддийским представлениям, является ничем иным как группой в определенном порядке объединенных элементов бытия - дхарм. Анатмавада (учение о несуществовании индивидуального "я") представляет таким образом человека существующим в течение мгновения, пока данная группа дхарм пребывает в определенной комбинации, в следующее же мгновение он - другой, потому что эта комбинация претерпела изменения. Никакой субстанции, обеспечивающей тождественность внутри конкретной группы, нет - она сохраняет некоторое единство за счет действия причинно-следственного закона - кармы, о котором речь чуть ниже. В так называемых "нигилистических" школах буддизма, в первую очередь речь идет о мадхьямике, где единственной неиллюзорной реальностью признается пустота, даже такие ненадежные границы между тем, что называется человеком, и остальным миром размываются - все есть единая пустотность, она же - истинная природа всех дхарм. Человеческое сознание само конституирует себя в качестве отдельного, что является симптомом его неведения о себе и причиной страданий, преподносимых бытием. Отсюда логически следует отрицание буддизмом базовых для христианской антропологии представлений о человеке как душе и теле.

Христианство, преодолевшее, как известно, верой в телесное воплощение Бога и будущее всеобщее телесное же воскресение античное презрение к материи, сообщает о личности как реальности, хоть и неуловимой, но все же эксплицитно зафиксированной в двух когерентных ипостасях, духовной и материальной, душе и теле, свидетельствующих о человеке как промежуточном, посреднике между тварью и Творцом, тленным и вечностью. Здесь необходимо отметить некоторую неокончательность в решении вопроса о составе человека в христианстве: следуя общей тенденции представлять его в ключе разделенности на духовный и материальный компоненты, отдельные авторы отдают предпочтение двухчастной схеме устройства личности (дихотомия) как души и тела, иные (в том числе ап. Павел - см.1 Сол.5: 23) - трехчастной (трихотомия), вводя в качестве третьего компонента дух как выражение исключительно духовного устремления человека, в то время как душа - чувственных. Однако это противоречие, несмотря на кажущуюся значимость, никогда не привлекало к себе особого внимания со стороны богословия - по очевидным причинам: каждая из схем утвердительно отвечает на вопрос о качественной характеристике личности как причастной к двум мирам, мечущейся между ними. И в этом контексте гораздо больший интерес представляет проблема соотнесенности души/души и духа с телесным началом в человеке. Отношения души и тела характеризуются как взаимная нужда. Полнота личностного бытия фундирована в их связанности и абсолютной когерентности: обладая одним, человеческое бытие невозможно как человеческое. Душа, как действительная энтелехия, дает телу преодолеть статус простой материальности, в свою очередь тело обеспечивает душе возможность экзистировать. Их начало в бытии положено одновременно, связь их полагается единственной для обеих сторон и нерасторжимой. Уникальность этого союза, что для нас особенно важно, конституирует жизнь как одну. Бытие личности длится, пока длится взаимосвязь души и тела как единственность конкретной экзистенции.". Невозможно, чтобы душа получила бытие, и была рождена, без совершенного образования тела с его членами". Телесная вечность человека была обеспечена воплощением Бога во плоть, через которое эта плоть, как непременный атрибут целостности природы, на века обожилась. Христианский взгляд на тело, освященное пребыванием Бога, выражает почтение: "Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати" (св. Иоанн Дамаскин) . Св. Григорий Палама: Христос воплотился "чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия.". В отрыве от тела полнота бытия души невозможна - она вместе с телом возникает, через него действует и совершенствуется, вместе с ним унаследует и Царство Отца. Теснейшая связь души и тела как равноположенных составляющих личности закреплена в христианской догматике, от точки начала до эсхатологического свершения: Ориген анафематствован за теорию о предсуще-ствовании душ - "Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века" - гласит православный Символ веры.

Для буддизма отрицание души, отвечающей за непрерывность самотождественности, является по существу исходным пунктом. Отрицание тела - следствием общей концепции анатмана. Проблема кажимости их релевантности решается с помощью положения о тождестве тела и бессубъектного сознания. И то и другое суть единое психофизическое дхармическое образование, притом иллюзорное (данный тезис получил особенное развитие в Ваджраяне - тантрическом буддизме). Бытие здесь не дифференцировано на составляющие атрибуты, ибо нет субстанции, к которой они могли бы принадлежать: "Ничего из того, что может быть познано, не является нашей внутренней сущностью, нашим собственным "я". Это, конечно, не исключает того, что качества, за которые мы себя считаем: тело, ум и воля - вовсе не являются нашими качествами, но речь идет лишь о не-существенных характеристиках, простых акциденциях или, как говорит Будда, о признаках, которые мы попросту присвоили себе". О теле стоит заботиться, как о ране - не потому, что она представляет ценность или объект для привязанности, но чтобы скорей от нее избавиться. Телесность есть наиболее работающая из всех иллюзий о бытии личности. Увериться в отсутствие души очевидно проще, чем признать фантомность материи. Тело связывают с наиболее вопиющим проявлением ложного эмпирического "я" в ситуации сансарного быва-ния. Нагарджуна сказал: "Пока существует понятие "тело", существует понятие "эго". С принципом "эго" проявляется карма, а карма вызывает повторные рождения". Изменчивость тела - лакмус природы всего бытия. Во взгляде на него открывается изменчивость сущего. Если христианин в телесности впервые обнаруживает свою выделенность из массы сущего как отдельного "я", буддист использует ее для интенции асубстанциональности: "Достойные, все мудрые люди не полагаются на это тело, которое подобно массе пены, неосязаемой наощупь. Оно подобно пузырю и не живет долго. Оно подобно иллюзии, порожденной искаженными мыслями. Как вспышка молнии, ибо не сохраняется и на срок одной мысли. Нет ему владельца, ибо оно подобно земле. Оно свободно от "я", так как подобно огню, убивающему себя".

Впрочем, мы должны констатировать здесь и некоторую общность во взгляде на тело христианства и буддизма, тогда когда речь идет о теле как провокаторе и непосредственном участнике действия. С одной стороны личность как persona, маска, роль, исполняющая в со-бытии с миром и другими определенные акты нуждается в теле как инструменте. С другой, этот инструмент не должен отбиваться от рук надежного хозяина - души. Разлад, произведенный в бытийных отношениях грехом, позволил, однако, телу взять верх над душой, более того - трагически поработить ее, что повлекло за собой фатальные для человеческой духовности последствия. Из соработника души тело обратилось в ее противника, провоцирующего на грех. Послушная телу душа опустила глаза вниз, к земле - отвлеклась от горнего. Так, апостол Павел свидетельствует о теле как установившем свой закон, принципиально антагонирующий с Божьим Законом, известным душе: "Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим.7: 21-23). Тело, по своей онтологической удаленности от Бога и постоянной нужде в удовлетворении связи с материальным миром, поместило человека в ситуацию разорванности бытия: "Человеческая природа, - говорит св. Григорий Нисский, - есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, - природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного - словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного - телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское". На первый взгляд, буддийский взгляд на тело как источник недолжных желаний совпадает с христианским, что, в первую очередь, получает выражение в аскетической практике как методологии усмирения телесного. Сутта-Нипата передает, например, следующие наставления Будды: "Страсти и ненависть коренятся в плоти; плотью же рождаются и отвращение, и страх, и наслаждение". Различие в данном случае заключается в том, что для христианина онтологический статус тела все же остается очень высоким по причине его непричастности к окончательному согласию на грех, даваемому душой. Грешит не тело, а дух - с него и спрос. Тело предлагает соблазн, но оно не ответственно за выбор, не обременено долгом перед Творцом, как душа. В том, что душа не справляется с телом, усматривается ее недостаточность, произведенная первичной, по сравнению с телесной, склонностью ко греху. "Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна, то портится вместе с ним. Поэтому душа ним. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли". Буддизм, в свою очередь, также приписывая первенство в созидании страстей и ложных воззрений сознанию (первым в ряду таких воззрений стоит, собственно, вера в реальность самого субъекта сознавания и его тела), не отдает плоти должного, как это делает христианство. Буддийский взгляд на данную проблему фундирован в уверенности о принципиальной порочности деяния вообще, а значит и тела как конечного производителя деяния, включающего таким образом механизм действия причинно-следственного закона.

В горизонте христианства человек оказывается на свободе. Его бытие-в-мире определяется теперь не предписаниями Ветхого Завета, но единственно законом веры. Каждый свободен так, чтобы свободность его экзистирования не противоречила его любви ко Христу и к другому: "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя" (Гал.5: 13-14).

Свобода предстает в качестве онтологической характеристики первого человека в раю и является одним из модусов образа Божия в нем. С тех пор степень этой свободы меняется пропорционально степени его богоподобно-сти. Свобода в отношении своего бытия - Божий атрибут: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода" (2 Кор.3: 17). Человек, таким образом, обладает свободой выбора своего бытия как соответствующего пожеланию о нем Бога или как противоречащего ему, не обладая, однако, свободой в отношении самого этого бытия - человек не может не быть. Как следствием свободы как распоряжением бытием человек располагает свободой повседневного выбора, ограниченной, конечно, потенциями тела. Более того, такой повседневный выбор предстает в христианстве как фундаментальный долг и, одновременно, право человеческого бытия. Человек поставлен в ситуацию невозможности отказа от выбора, таким образом конституируя свое бытие как бытие Я. Христианство рассматривает предоставление человеку свободы как уступку Богом места в бытии: "Свобода твари упирается в ничто как свою основу: призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила, дала место свободе твари. Божественное самоистощание в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы. Божие всемогущество и вседержительство очерчивают круг нарочитого своего бездействия как область тварной свободы. Актом божественного смирения - любви к твари неколебимо утверждается сфера ее свободы и мощи. Однако, и мощь твари не безгранична, и свобода ее не беспредельна. Сколь бы ни была велика дарованная твари свобода как положительная мощь, она относится только к распоряжению божественным даром бытия, но не к самосотворению. Завистливое отвержение этой истины есть сатанизм". (Таким образом, мы можем с полным правом констатировать аксиологическую несовместимость христианства и буддизма, ибо последний не только полагает в центр мира не божественную волю, но произвол случайных моментов индивидуального сознания, но и утверждает, по сути, самотварность человека, своим стремлением к бытию поддерживающего не только собственное существование и мира внутри себя, но и могущего так же произвольно прервать свое бытийствование, не согласуясь ни с чьей потусторонней волей).

Однако человек дурно распорядился своей свободой. Опыт своей свободы он истолковал как абсолютный, санкционирующий волюнтаризм его собственной воли. Человек захотел освободить себя от Бога. Грех Адама неуничтожил свободу, но еще более умалил человека в способности творить благо, расстроив его волю: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим.7: 19). Человек оставлен Богом наедине со своей свободой. Прав Мамардашвили, когда говорит, что "свобода есть то, что делается по своей необходимости", свободу не выбирают. Однако свобода как экзистенциальное само-определение предполагается как шаг к свободе, совпадающей с желанием, божественной свободе. Для чего необходимо сначала выбрать себя человеком. Так, Киркегор рассматривает свободу как средоточие личности, рождение себя, выбор - как такое сосредоточение, в котором заключена конкретность личностного бытия, выбор места в бытии. "Выбор сам по себе, - пишет он, - имеет решающее значение., если же личность не выбирает, то чахнет и гибнет". Бог, ограничив свободой человека Собственную свободу, однако, оставил за Собой право судить о человеческом бытии как результате выбора, содействовать этому выбору или предотвращать его, но всегда - не непосредственным вмешательством, далеко от детерминизма. Это право суда напоминает человеку об ответственности как реверсе свободы. Актом свободы человек выбирает свое бытие заранее с готовностью понести ответственность за себя, и эта ответственность, так, как и свобода, укоренена в длительности и тождественности личностного бытия. Ответственность - всегда за себя. В режиме напряжения ответственности личность осуществляет выбор с оглядкой на последствие. Но только такой напряженный личностный выбор с памятованием о собственности ответственности вносит в него ценность: "Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель - вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью". Для нас особенно важно здесь подчеркнуть тот факт, что последствия выбора и осуществленного в соответствии с этим выбором деяния определяются не механистически, на уровне слепой законности, но приводятся в жизнь как определение также личного выбора, личного решения - решения Бога, обладающего законом и могущего как вменять его, так и отменять - по милости Своей. Так, в Ветхом Завете благость Бога понималась синонимично Его справедливости. Концепция ответственности за деяние и воздаяния коррелировала, впрочем, в большей степени с отношениями Бога и группы людей, нежели отдельного индивида. Бог наказывал Содом и Гоморру, Египет и Израиль, одновременно выделяя и сохраняя из их среды праведников, так что история избранного народа до рождения Христа предстает как история все же отдельных личностей, присутствия в их бытии Бога и Его живого реагирования на выбор, осуществляемый по ходу их экзистенции.

В горизонте буддийского дискурса нет субстанционального бытия, которое могло бы возвыситься над законом, отменить его, ситуационно модифицировать. По преемству от брахманической философии буддизм обосновывает свои правила жизни с оглядкой на необратимость причинно-следственной связи - кармы, которая, однако, в условиях отсутствия "я", мыслится существенно иначе. Так, исключительно действием кармы возможно прояснить различие между живыми существами. Различия между живыми существами есть различия в комбинациях дхарм, то же, что дхармы каждого сложились именно в такую комбинацию, с именно таким набором телесных, умственных и чувственных признаков, объясняется особенностями кармы данной цепи дхарм. Карма же, как формообразующая сила, не позволяет дхармам самовольничать: вырываться из цепи, участвовать в других или располагаться не в установленном ей, кармой, порядке. В контексте буддийской антропологии карма, сохраняя свое основное значение прямой связи деяния и воздаяния, оказывается единственным адекватным способом объяснения того, как и почему отдельные, самосущие элементы вынуждены быть, и не только быть, но и объединяться в относительно устойчивые комбинации, создавая иллюзию существования внешних по отношению друг к другу человека и мира. Функция души и тела, создающих и удерживающих устойчивое единство личности в христианстве, в буддизме, таким образом, частично выражена через каузальный закон, теорию физической и этической причинности, которая существенно отличается от привычных представлений о карме тем, что, собственно, элементы причины и следствия, ввиду принципиального отсутствия бытия вообще, там тоже отсутствуют. В дхарме, как носителе единичного атрибута, не может напрямую, как в причине, присутствовать следствие и порождаться ей, как причиной - она есть только условие, впрочем непреодолимое, возникновения, бытийствования и прекращения последующих ей дхарм: закон появления одного в зависимости от другого (пратитьясамутпада): "Если кто-нибудь будет утверждать, что и молоко, и простокваша, и сливочное масло, и топленое масло - одно и то же, то будут ли его слова истинны, государь?" - "Нет, почтенный, но одно возникло благодаря другому". - "Вот так же, государь, и последовательность дхарм связуется: иным становится, иным преходит, как бы безначально, бесконечно связуется, а потому не тот и не иной получается в сцеплении очередного сознания". По замечанию В.Г. Лысенко, закон этот следует, таким образом, именовать не каузальным, а, скорее, кондициональным: "Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то". Внеличностная сила кармы, обнимающая все и все принуждающая жить своей волей к жизни, накрепко склеивает настоящее с прошлым особой причинной энергией (паччаясатти), которую одна комбинация дхарм передает другой. Поздний буддизм, опираясь на теорию взаимозависимого происхождения, сводит определение существования к способности производить изменение, воздействие на инобытие. При этом, во всем многообразии существования нам не найти абсолютной причины, такой сущности, которая, обуславливая иное, сама не была бы обусловлена ничем третьим. Пратитьясамутпада абсолютна в своей универсальности, распространяясь на Все и исключая первые причины и последние следствия. Бытие мира разворачивается "без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия". Неустановленность начала является наиболее существенной логической проблемой буддизма. С одной стороны, проблема творца мира аннулируется с отказом от самого мира объектов, который не имеет самостоятельно длящегося бытия за пределом потока сознания, частью которого он является. Творца функционально заменяет карма, различиями в которой и объясняется различие между предметными мирами индивидов. Впрочем, очевидные совпадения их объясняются соответственно - совпадениями в карме. То, что абсолютное большинство воспринимает мир в значительной степени тождественно объясняется через отсутствие у кармы должной доли фантазии и индивидуальности в подходах: схемы, по которым происходит сборка элементов в комплексы дхарм просто не разнообразны. Дополнительная сложность состоит во внутренней несогласованности философских школ буддизма в вопросе реальности дхарм: от ее абсолютного утверждения вайб-хашиками до полного отрицания мадхьямиками. В любом случае, остаются неразъясненными природа происхождения дхарм и причина, по которой они вообще стали располагаться в какие бы то ни было комбинации - таким образом, нам неясна природа происхождения сознания. С другой стороны, однако, мы знаем, что это сознание полагает себя в основание целых миров. Причина привязанности к миротворению - в неведении относительно истинной, пустой природы ума. И это неведение, в отличие от христианского первородного греха, безначально: "Не познается, государь, такой первый край, прежде которого не оказалось бы неведения - всего, относительно всего, во всех отношениях".

Таким образом, карма есть закон в смысле физической необходимости, совершенно поэтому отличный от христианской установки на несение ответственности за содеянное, этицизированной установки. "Карма облегчает веру в моральное управление миром - тому, кто довольствуется представлением об абсолютной моральности по аналогии с уголовной системой человеческого правосудия". В буддизме, в силу отсутствия феноменального эго, карма представляется даже не юридически, как наказание продолжающего экзистировать эго, а натуралистически, в терминах механистически осуществляемой связи причины и следствия. Закон кармы морально нейтрален, так как нет и объекта, перед которым возможен феномен ответственности и долга. Следование ему, таким образом, мотивировано не этически, тем более не религиозно, но через корыстную заинтересованность в благополучии собственной судьбы как избавлении от страданий. В ситуации мира без "я" моральное деяние заменяется правильным, с точки зрения кармических последствий, деянием, хотя в своей реализуемой конкретности они и совпадают. Этическое в христианстве всегда религиозно, и вне религиозного обесценивается, так как лишь в религиозно окрашенном выборе человек полностью конституирует себя как личность, что и позволяет ему прослеживать подлинную различенность добра и зла, возможную в Боге. В этом смысле христианская онтология предстает, по определению Киркегора, как этическая онтология существующего личного бытия: "Первоначальная всеобщность этики преодолевается в том смысле, что теперь место бытия человека - это не место среди прочих отдельных мест, подотчетных этическому, но место бытия с Богом". Этическое, как и религиозное, вне личности невозможно. Буддизм подтверждает эту концепцию установкой на моральное поведение ради достижения нужного результата, которым признается прерывание кармы через оставление бытийствования. В христианстве человек в рождении предстает неотягощенным опытом, и далее, обладает неотъемлемым правом в любой момент, по собственному желанию изменить режим своего бытийствования, не озираясь на прошлое, через новизну конкретного выбора. Каждое предстоящее деяние открывается ему, таким образом, как новое, тогда как с точки зрения буддизма, напротив, каждое действие заранее нагружено предыдущим. Волеизъявлению конкретного "я" ничто не предшествует: "Следовательно, остается признать, что сам человек, действующий и поступающий, есть начало своих собственных действий и имеет способность самоопределения". Самотождественная личность, таким образом, предстает как пронизывающая время своими деяниями, как историческая. В буддизме, наоборот, - как дискретность, сумма моментальных действительностей, последовательно рождающихся и исчезающих. Такая личность не экзистирует, не выбирает свое бытие и не рассматривает его как однократное бытие к смерти, не исторична, - поэтому она и не этична. "Когда несуществующее принимается за существующее, тогда глупцы придают значение таким понятиям, как "вечность", "нетленная душа", "счастье" - "В момент, когда мы "подвешены над пропастью" собственной пустоты, обессмысливаются кантовские вопросы: во что нам верить? на что мы можем надеяться? и что мы можем знать? Эти вопросы имеют смысл, если колесо истории крутится, и мы на этом колесе. Когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть во что ве-рить, есть на что надеяться и есть что знать". (Необходимо отметить, что в философии мадхьямиков, одном из наиболее популярных течений буддизма Махаяны, основным постулатом которой является недействительность, пус-тотность как природа всего сущего, как деяние, так и его последствия также не признаются за действительно сущие, но за иллюзию, порожденную сознанием: "Сказано, что деяние (карма) бессамосущностно, что оно не производится и [потому] не уничтожается. Оно считается произведенным только из-за привязанности к собственному Я. Но такого рода производство является всего лишь вымыслом". Таким образом, осознание пустотности деяний автоматически прекращает действие кармы и 12-ти звеньев пратитьясамутпады.)

Согласно буддизму, онтологическая ситуация человека, уверованием в собственное Я-бытие забросившего себя в бывание, характеризуется как страдание. Усилия, предпринимаемые в качестве религиозной практики, подчинены общему императиву избавления от него. Весь буддизм фундирован, таким образом, внутри четырех истин о страдании как истинном лице бытия, провозглашенных Буддой в качестве манифеста всего учения. Страдание (дукха) понимается при этом гораздо шире, нежели ощущение физической или моральной боли, мучения и характеризует буддийское сознание так же полно, как феномены греха и вины - христианское. Страдание эксплицируется как онтологическая данность, принцип бытия, даже - само бытие. Страдание приходит не извне, а из самого сердца бытия-в-мире. Индивидуальное экзистирующее бытие, с его болезнями, старостью, смертью, с желанием недостигаемого, достижением нежелательного и расставанием с любимым, с болезнью рождения, одновременного смерти, по своему существу есть страдание. Желать быть значит страдать, страдать - значит желать быть. Желание экзистенции производит действие, действие - результат, который или в самом себе несет страдание, или же страдание связано с прекращением этого результата, если он благ. Страдать - значит вечно бродить в поисках выхода из сансары, которая расположена в твоем уме. Настоящее существование заранее полно множества благих и негативных потенций кармы, которые будут безжалостно производить плоды счастья и страдания в этой и следующих жизнях. Фундаментальный корень человеческого страдания - полагание себя в качестве персонализированного индивида. Это - его падение, которое не имело места в истории, оно осуществляется перманентно. "Как только происходит восприятие "существа" - оно производит восприятие страдания. Из страдания сотворен этот мир, ради него сотворен". Вторая истина - наличие у страдания причины. Причина страдания заключена в самом его существе - в бытии, точнее, в реализуемом пожелании бытия. Третья и четвертая истины - возможность прекращения страдания и путь к этому - очевидно сводятся к задаче отказа от бытия, точнее попыток дхарм в процессе становления осуществить его. Надежда Будды - обнаружение постоянства в Ничто, смерти, освобожденной от рождения. Надо не быть, чтобы не страдать. Бытие, оно же страдание, устраняется в самом его источнике - в уме, ибо причина страдания - сознание, порождающее мир: "Ибо Проповедующий истину молвил: "Все страхи, а также все беспредельные страдания берут начало в уме"".

В христианстве нет единого, соответственного буддийской дукхе, определенно проясняемого феномена. С одной стороны, искаженность бытия, явившаяся в результате грехопадения как конечность, подверженность тлению, этическая недостаточность и прочее, рассматриваются как безусловно негативные. Однако эта искаженность не является сущностной характеристикой бытия, созданного Богом как абсолютно благое, но привнесенной туда в качестве естественного следствия разрыва с источником бытия, как распахнутость ничто. Преодоление ущербности сущего, таким образом, следует осуществлять через возвращение к бытию, а не удаление от него.

Однако страдание в его ближайшем смысле боли, тем более - неудовлетворенности актуальными условиями, открывающимися в сущем, занимает в аксиологическом ряду христианства противоположное место. Страданием спасаются, через страдание уподобляются Христу, через страдание утверждается подлинность веры и вспоминается Бог. Иван Ильин: "Страдание пробуждает духовность человека, оформляет и очищает его душу, учит его верному выбору, дает ему способность к совершенствованию, научает стойкости, мужеству, самообладанию, дает ему силу характера, ведет его к творчеству. Мы обязаны страданию всем, что было творческого в истории. Страдание есть соль жизни; и в то же время - ее стремящая сила; учитель меры и веры. Оно есть как бы ангел-хранитель человека, спасающий его от пошлости и очищающий его от греха". Симптом святости, по буддизму, в признаках небытия. Отсутствие страдания - из их числа. В христианском сознании лишенность страдания есть скорее симптом забытости Богом. Неиспытанность им настораживает - через наслаждение в рай не пробиться. Впервые страдание может быть "в Боге". Святые просят пострадать, чтобы приобщиться Христу, мученики радуются боли как своему спасению в уподоблении Ему: "Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах." (Мф.5: 11-12). Так источник страданий христианство обнаружило в Боге - и как испытания для утверждения веры, и как наказания за грех - всегда же как чего-то, относящегося ко внешнему, тленному человеку, но не могущего повредить полноты уверенности в Боге человека внутреннего, обращенного к блаженству грядущему: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" - говорит апостол Павел (Рим.8: 18, 38-39). Радуйтесь, если участвуйте в страданиях Христа, потому что это участие допускает и к его награде. Понятно, что в буддизме, в условиях абсолютизма кармы, исключается возможность страдания как чего-то посланного извне, тем более, с целью в исправлении таким образом субъекта страдания. Судзу-ки пишет: "Христос с мученическим выражением на лице беспомощно висит на вертикальном кресте. Для восточного человека эта картина просто невыносима. Для буддистов гораздо более привычным образом является образ стоящего у дороги Дзидзо Босацу (бодхисаттвы Кшитигарбхи). У этого бод-хисаттвы очень располагающий вид. Христос пронес страдание до самого конца своей земной жизни, тогда как Будда положил ему конец еще при жизни и впоследствии проповедовал евангелие просветления до последнего своего дня, когда он мирно почил под сенью двух сала-деревьев". В христианстве Бог - не зритель, а участник мира. Он не стоит в стороне, а разделяет участь человека, включая страдание. И если природа страдания не истолкована, но разделена Богом, то человек принимает его в свое бытие без объяснений, по желанию подобия Божеству. Христос - Бог, добровольно принял человеческую природу со всеми последствиями греха - страдание в их числе - чтобы взять на Себя ответственность за наш грех, ошибки нашей воли, привести ее в согласие с волей божественной, и - обожить человека. Иначе, чем через непосредственное соединение с божественной природой это произойти не могло. "Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом, вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обращены Крестом Христовым в условия спасения. "Место страданий становится раем".

Наконец, необходимо вкратце прояснить взгляд христианской и буддийской философии на феноменологию сознания и процесс человеческого познания. Плодотворный компаративный анализ здесь, однако, представляется невозможным в силу крайней неразработанности данной темы внутри христианского дискурса, в то время как для буддийского она исключительно важна, получив наибольшую разработанность в философии школы йогачар, в частности близких к ней философов Дигнаги и Дхармакирти.

Традиционно процесс восприятия объекта и усвоения его сознанием представляется в буддизме осуществляемым в соответствии с пятью сканд-хами - группами дхарм как элементов опыта, одновременно составляющими то, что мыслится как "я". Таким образом, так называемый процесс познания заключается в дистанцировании субъекта и объекта процесса, тогда как в действительности такого разделения не существует, и усвоения "внешним" объектам, одновременно с их конституированием в качестве таковых, свойств сознающего. Субъект и объект познания взаимно формируют друг друга, при этом объект познавания идентичен составляющим самого познавания (теория сахопаламбхади). Следовательно, применительно к не обладающим самостоятельным сознанием объектам (не одушевленным предметам), мы не можем констатировать их в качестве самостоятельного сущего, но рассматривать как составные части потока сознательного существования: не только ощущение и сознание объекта, но и сам видимый объект входят в единое переживание, единый комплекс дхарм. Попросту, говоря о человеке, созерцающем небо или слышащем звук, под солнцем и звуком мы должны понимать не некие внешние по отношению к созерцателю объекты, но часть его собственного существа, порождение его собственного сознания. "Если мы говорим: "Земля имеет запах и т.д.", то это лишь несоответствующее выражение; мы должны бы сказать: "Земля есть запах и т.д.", поскольку, кроме этих чувственных данных, нет абсолютно ничего, к чему было бы приложено это наименование". Далее, основным постулатом буддийской теории познания, получившем свое оформление в школе йогачар, стало признание эффективности восприятия как акта действительного познания. Только в чувственном восприятии, ориентированном на мгновение (свалакшана), реальность предлежит сознанию как таковая, в форме действительного элемента бытия. Чистая перцепция, как пассивная сторона познания, потому свободная от иллюзии, противополагается следующему за ней акту мышления, продуктом деятельности которого и является мир как мираж. Итак, "всякое познание, в создании коего участвует мышление, будь то представление наглядное или не-наглядное, или умозаключение, является до известной степени иллюзорным. Не содержит в себе иллюзии лишь чистое восприятие, представляющее собою пассивную сторону познания. Мышление и иллюзорность или ложность являются таким образом синонимами". Основным дефектом мышления как инструмента познания является при этом его интенциональность и способность сосредоточения лишь на общем, в то время как буддизм представляет собой крайний номинализм: мышление трудится над общим, а пребывает только единичное. И это единичное схватывается необдуманностью перцепции. Единичность дхармы как молекулы бытия, как уже было отмечено, тождественна моменту, таким образом именно момент как чистота пустоты, в котором соединяются бытие и ничто, и становится объектом интенции восприятия. "Единичный объект или момент противополагается субстанции как синтеза многообразных моментов чувственности. Он, следовательно, представляет собою непознаваемую в себе, реальную подкладку нашего знания". Таким образом, гносеологической задачей в буддизме становится задача четкого отделения недействительного мира как продукта деятельности различающей мысли от реальности, уловленной восприятием - реальности пустотности. Важным побочным эффектом такой операции следует признать устранение дифференцированности субъекта и объекта как участников процесса познания. Нагарджуна, глава школы мадхьямиков, на основании тезиса о всеобщей пустотности отказался от признания познания способным ухватить реальность: иллюзию познавания порождает разделенность на субъект и объект. "Что должно быть познано, не существует до тех пор, пока оно не познано, но без него нет и сознания. Поэтому Тобой и сказано, что нет ни знания, ни объекта знания с точки зрения самосущего".

В христианском дискурсе проблема знания стояла почти исключительно в контексте его соотнесенности с верой. Как знание, так и вера рассматривались, таким образом, в качестве религиозных средств, как метод постижения Божества. В буддизме такая экспликация проблемы была, конечно, невозможна. Чтобы вера как средство достижения религиозных задач могла приобрести столь высокий, как для христианина, статус, непременно необходим такой объект веры, для которого не только было бы доступным заметить движение веры в человеке, но и по достоинству оценить его. Такая процедура возможна, очевидно, только в ситуации личного Бога. Отсюда, если категория веры и рассматривается в буддизме, то исключительно в терминах психологической поддержки для новоначального, как первый этап для утверждающегося на пути, - преодолеваемый на следующих этапах, предельный из которых и есть знание как нейтрализация неведения. Однако важно, что разделение познания на сферу веры и знания, окончательно произведенное Фомой Аквинским, имело место лишь в контексте западного христианства. В. Зеньковский, в "Основах христианской философии" прекрасно демонстрирует, каким образом концепция самодостаточности естественного разума в конечном счете произвела отделение философии от теологии. Мышление, таким образом, стало представляться в качестве собственного и авторитарного источника познания в философии, что, в свою очередь, явилось основанием к появлению теорий христианства в пределах разума Локка, Канта. На Востоке подобного противопоставления веры и разума никогда не существовало. Оно не находит для себя оснований и в Священном Писании: скорее, на базе его свидетельств и формулировок (в их числе: "познание истины", "обновление ума", "познание воли" и "познание славы" Бога) можно констатировать принципиальную неразделенность в процессе подлинного познания веры и разума. Такое познание, будучи по существу своему религиозным, а не философским, реализуемо, конечно, в силу того, что своим конечным объектом оно всегда имеет в виду Абсолютное бытие, конечной целью - "иметь Бога в разуме" (Рим.1: 28). В этой связи нельзя не отметить специфически христианскую по духу, укорененную в представлении о единосущии человечества, теорию соборной природы сознания С. Трубецкого. По его мысли, человеческое сознание укоренено в своей индивидуальности в сознании сверхиндивидуальном, соборном, соотносясь с ним в своей деятельности и в нем черпая свою правдивость. "Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному - и в своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда категорически (абсолютно)". Отдельную тему здесь представляет христианское учение о сердце как познавательном органе - сердцу все ведомо, сердце не обманешь, сердцу интуитивно сообщено недоступное уму. Ум надо свести в сердце, чтобы приобщиться Божественному ведению, - учат исихасты. Такое сердечное, живое, непосредственное усмотрение истины, в своем основании всегда имеющее определенную чувственную настроенность, совершенно далеко от буддизма, для которого причастность чувству априори сигнализирует о недействительности. Несомненное познание, по христианству, дар свыше, обнимающий все человеческой бытие безраздельно - человек познает всем собой: "Явлением Света дается человеку бытийное познание Бога; душа, ум и даже тело участвуют в этом познании". Это усмотрение, согласно христианству, коренится в неуничтожимости человеческой причастности к Богу, заметной во всякой форме его отношений с бытием: человеку Бог всегда ведом, и только поэтому ему ведом мир. Мир не как мгновение, но как целостность процесса бытийствования, как реальная совокупность сущего. В буддизме познающий субъект в процессе познания, ограничивается ли он восприятием частицы истинной реальности или мышлением творит свою собственную, всегда имеет дело со своим миром, тогда как для христианина знание ценно всеобщностью, оно всегда претендует на знание для всех, - потому что соотносится всегда с одним миром. "Самый замысел познания проникнут всегда пафосом реальности, всегда одушевляется и направляется надеждой проникнуть в бытие, как оно есть "само по себе" ("на самом деле"). Это есть задание трансцендирования, и от него отказаться не может наш ум". Трансцендентальные потенции, в свою очередь, представляют собой возможность конституировать себя в качестве субъекта опыта. С одной стороны, доверие к опыту, производное от веры в действительность бытия-в-мире, как основанию и сфере всякого познания должно быть признано нами специфически христианским, фундированным еще в ветхозаветной уверенности в несомненности бытия. (В буддизме же такого доверия мы не наблюдаем, - категория опыта теряет здесь всякий смысл ввиду простого отсутствия потенциального субъекта этого опыта.). Одновременно, трансцендентализм, как отмечалось выше, фундирован в личностной субъективности человека и предоставляет ему возможность стяжать опыт своего бытия и всего сущего в мире. Таким образом, трансцендентальность в собственном смысле, в контексте связанности с опытом как формой познания, возможна лишь внутри христианского дискурса, но не буддийского. Познание чистого бытия как цель здесь исключается, как и принцип тождества сознания и мира, им порождаемого. Между сознанием и бытием всегда лежит плоскость существования. Эта плоскость - основная для различения христианской и буддийской онтологии в целом. Христианство всегда имеет дело с действительно экзистирующим, сущим бытием, в то время как буддизм, в попытках разыскать бытие чистое, пустое, окончательно упустил подлинно существующее.


3. Онтологические перспективы человека в мире в контексте сотериологического учения христианства и буддизма


По мнению П. Тиллиха, любую мировоззренческую парадигму, и религиозную в частности, отличает от иных то, каким образом решается внутри нее "вопрос о сокровенной цели существования, в Древней Греции telos всего существующего. Именно с этого надо начинать все межрелигиозные дискуссии, а не со сравнения противоположных концепций Бога, человека, истории или спасения. Их специфику можно будет понять только тогда, когда будет уяснена специфичность их telos'a. В диалоге христианства с буддизмом возможно использование двух формул telos'a: в христианстве telos всякого человека и всякой вещи объединен в Царствии Божием; в буддизме же telos всякой вещи и каждого человека завершается в нирване". Нам представляется, что два эти способа реализации сотериологических чаяний делают очевидным принципиальный онтологический разрыв между ними - разрыв, обусловливающий, в свою очередь, и неодинаковость telos'ов. В общем смысле этот разрыв эксплицирован как различность опыта в следующих концепциях: чаяния пришествия и наступления Царства во всей конкретности исторически определенного ожидания - и обнаружения вневременно, перманентно присутствующего, участия в царстве Царя - и бессубъектного отождествления, "жизни вечной" и "угасания, затухания". Онтологический стержень Царствия Божия - присутствие Бога, лицом к лицу; нирваны - негация всякого присутствия.

Ближайшей онтологической перспективой всякого бытия, главной его темой представляется смерть. Держась этой перспективы как фона, человеческое бытие ставит вопрос о своей единственности. И обнаруживает свою единственность как личную неповторимость, на наш взгляд, именно в преддверии смерти. В буддизме, где, как мы уже убедились, тема уникально личного бытия не звучит, не действует и фактор единственности экзистенции, а значит и единственности смерти. У бытия нет начала и нет конца, и значит всегда есть время, ничто никогда не потеряно. Отсюда возможность не одной, как в христианстве ("И как человекам положено однажды умереть, а потом суд" (Евр.9: 27), а двух экзистенциальных стратегий: на ближайшую жизнь и на достижение нирваны. Выбор и реализация каждой из данных стратегий лежит целиком в пределах конкретного человеческого индивида: ничто не мешает и не способствует ему, ничто не устранит действительность его прошлых дел, но никто и не отнимет возможности все исправить в другом существовании. Рассмотрим вкратце ближайшую, неотъемлемую онтологическую перспективу человека с точки зрения буддийского дискурса.

Буддийская доктрина реинкарнации (как именовать ее не вполне корректно, ввиду отсутствия определенного субстрата перевоплощения) имеет в виду только то, что определенный, случаем сформированный комплекс дхарм, в силу своей тесной связанности проявляющийся в промежутке времени как видимость личности, по завершении этого промежутка естественно распадается, но, благодаря остаточной силе кармы, не до конца. Такой перегруппированный, наново перетасованный комплекс по инерции продолжает свое движение в виде другой, третьей, четвертой "личности" - без конца, если движение не остановить, "наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. ". Та грань, между полным отсутствие субстрата такой реинкарнации и началом веры в переходящую сущность, сложна для точной фиксации: "Почтенный Нагасена, существо и не переходит и вновь воплощается?" - "Да, государь, и не переходит, и вновь воплощается". - "Каким образом, почтенный Нагасена, и не переходит, и вновь воплощается? Приведи пример." - "Например, государь, некто зажег от одного светильника другой светильник. Разве перешел один светильник в другой?" - "Нет, почтенный." - "Вот так же, государь, и не переходит, и вновь воплощается". Чтобы следующее воплощение было наиболее благоприятным, необходимо в теперешнем согласовывать деяния с действием закона кармы: этически нравственные действия влекут к лучшему рождению, и наоборот. Таким образом, стратегия, направленная на приобретение лучшей кармы, и соответственно благополучного рождения, сводится к практике накопления заслуг. Перевоплощаются именно они, дела, они действительно бессмертны, а не их былой совершитель. Буддийская реинкарнация, строго говоря, предстает как доктрина перевоплощения человеческого дела. Однако рождение в раю не может считаться последней целью - рай здесь принадлежит к режиму сансарного, а значит преходящего и непременно связанного страданием существования. Когда энергия былых заслуг придет к концу, последует новое рождение в менее благоприятном месте, вплоть до ада. Таким образом, безначальная череда существований все же является подготовительным этапом к осознанию необходимости проведения в жизнь второй стратегии - с целью пресечения действования кармы и обретения нирваны, окончательного обретения.

Критика рядом русских христианских философов, среди которых С. Булгаков и Г. Флоровский, Н. Бердяев и С. Франк, Б. Вышеславцев и В. Зень-ковский, доктрины реинкарнации сводится к констатации несовместимости допущения телесной множественности с христианским взглядом на человеческую личность как непременное и самотождественное единство души и тела, осуществляемое как экзистенция. Так, Б. Вышеславцев пишет: "Индивидуальность не может перевоплотиться, ибо это значило бы сменить то, что несменяемо. Индивидуальность и есть конкретное воплощение здесь и теперь, воплощение в этом пространственно-временном отрезке, из которого открывается в той или другой потенциальной полноте вся бесконечность бытия". Идея перевоплощения, таким образом, принципиально противоречит внимательности к телу - достижению собственно христианской мысли. Нет ничего такого в теле, богосотворенном теле, что умаляло бы его нужность для адекватного, тождественного деления личностного бытия. Тело ничем не менее заслуженно хранит свою единственность, чем душа: и оно воспринято Богом, и оно свято: "В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, - а вовсе не какой-то случайный и придаточный элемент или приращение в человеческом составе. И это было очень трудной новизной в христианском учении".

Другой новизной христианского учения, с наибольшей яркостью представленной в богословии апостола Павла, явилась фиксация смены старого закона, закона дел, законом веры. Идея возможности заслуги человека перед Богом была разрушена. Фарисеи настроенностью на множение заслуг убили в народе веру. Они, через заслуги, полагали себя правыми перед Богом, но нельзя перед Ним быть правым: нет такой заслуги, которой было бы достаточно, чтобы искупить человеческий грех перед Богом. Он и не нуждается в наших делах. В бытии мира была возможна одна заслуга - она состоялась в распятии Христа, Самого Бога, и оказалась достаточной, чтобы всем предоставить вечную жизнь. Человеку осталось только поверить в действительность состоявшегося. "Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона" (Рим.3: 27-28); "Однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть" (Гал.2: 16). Дела, соответственные требованиям веры и надежде Бога о человеке, таким образом, являются здесь только естественным следствием руководящего чувства: я люблю моего Бога и не хочу оскорбить Его.

Итак, достижение в последующей жизни рая как части сансарного пространства, и потому связанной с режимом мгновенности, неокончательности в избежании страдания, не есть конечная онтологическая задача буддиста. Такой задачей поставляется уход в нирвану. Выше уже говорилось о том, что рассматриваемая поначалу как иная, по отношению к сансаре, трансцендентная форма бытия, в самых различных школах Махаяны онтологический разрыв между сансарой и нирваной стирается: они предстают как два различных состояния одного сознания. Нирвана, таким образом, перестает осмысляться в качестве внешней по отношению к человеку цели, достижению которой предшествует прохождение некоторого пути, насыщенного определенной деятельностью. Надо лишь правильно осознать себя как изначального, уже действительного Будду и весь состав мира, включая фактор страдания и обусловленность законом кармы, иллюзией собственного ума. Состояние мыслящего - априори ложно. Прекратите мыслить - и вы достигнете освобождения: от страдания, от мира, от себя. Нагарджуна сравнивает индивида с художником, нарисовавшем демона и потом боящимся сделанного изображения, - так создавший свое "я" боится включенных в это "я" страданий. То же, что называется просветлением, - не результат аскетических или нравственных или вообще каких бы-то ни было усилий - но сама сущностная природа сознания, тождественная нирване - как свободе от мысли, от экзистенции, то есть пустоте. Линьцзи: "Как только прекращается всякая мысль, человек, где бы он ни был, освобождается от уз". Более того, само целеполагание достижения нирваны, преследуя сознание и представая как необходимость прохождения пути, формирует этот самый путь как бесконечно долгое блуждание: для момента самоосознания в качестве элемента пустоты индивиду предлежит теперь претерпеть мириады воплощений и совершить мириады нужных дел, - и только единицы, непоставлением, доберутся до искомой цели: "Это подобно [состоянию] заблудившегося человека, плутающего [в поисках нужного] направления. Оставь он [мысль о] направлении как таковом, и ему уже никогда не заблудиться. Также и живые существа: они блуждают в потемках из-за [мыслей о] просветленности. Прекрати они [думать о] сущности просветленности - не будет непросветленности".

Понятно, что применительно к нирване в буддизме избран в целом апофатический способ говорения: эксплицировано, что она есть в большей степени ментальное пребывание, чем физическое (чаще - исключительно ментальное), трансцендентное по отношению к так называемой реальности, не реальное в собственном смысле слова и не описываемое как действительная реальность. Неизменна, так как изменяемо то, что должно умереть. Вне-временна - по той же причине. Абсолютно отлична от всего, что нам о ней известно. Некорректно даже ставить о ней вопрос, как о существующей или несуществующей. Существенную проблему представляет попытка положительной дефиниции модуса пребывания существ в нирване. Различие точек зрения сводится здесь к вопросу о бытии или небытии как онтологическом статусе присутствия в нирване. Буквально "нирвана" означает "затухание" или "остывание". Который из этих двух намеков на ее существо считать наиболее подходящим: иначе говоря, редуцировать ли нирвану к полноте исчезновения или же к концу страстей и инобытию? Такая постановка необходима нам, чтобы адекватно представить дистанцированность буддийского и христианского сотериологического телоса.

Хинаяна однозначно склоняется в пользу прекращения существования как единственного способа избежать страданий: "Что касается нирваны, то хинаянские (школы) считают, что она является полным уничтожением потока всех элементов, как материальных, так и умственных, так же как огонь угасает после того, как топливо истреблено (огнем)". В пользу этого говорят и высказывания лично Будды. Вопрос о достижении нирваны прижизненно, решался через введение двух ее горизонтов:

) анупадхишеша, когда исчезает всякое бытие;

) упадхишеша, когда успокоены страсти - здешнее состояние будд и архатов. К шуньяте (пустоте) как небытию сводят нирвану Рис-Дэ-видс и Олденберг. Ф.И. Щербатской, время от времени обозначая нирвану как сверхбытие, в качестве резюме, однако, замечает: "Буддисты не могли предложить ничего иного, кроме успокоения жизни и ее полного уничтожения - результата, который, будучи взятым сам по себе, был недалек от того, что предлагали простые материалисты. Последние обещали уничтожение после каждой жизни, Будда также обещал уничтожение, но после долгого ряда добродетельных усилий и углубленной медитации". В связи с попыткой определения нирваны неизбежно встает проблема бытийного измерения Будды - для нас важно, что хинаяна в своей теории и практике руководствовалась точкой зрения об отсутствии каких-либо связей Будды с реальностью именно в связи с определенностью небытия - с этим взглядом связано отрицание возможности молиться ему. Как было отмечено выше, с развитием философии Махаяны буддизм пришел к заключению об абсолютном тождестве сансары и нирваны в едином Теле - и оно же сознание каждого. Будда, вселенная и каждое существо есть Одно. В пределах дискурса этого своеобразного пантеизма, то, что спасается, есть истинная реальность, которая стремится отказаться от искуса бывания и возвратиться к девственности ничто. Конечно, будучи привязаны к проблеме терминологических особенностей различных языков традиций как отдельной, непараллельной нам теме, а также учитывая скудость эксплицитно представленного опыта нирваны в буддийском материале, мы не можем претендовать на точную, терминологически однозначно подтвержденную констатацию нирваны как ничто. Предпочтительнее здесь выглядят дефиниции, подчеркивающие непричастность нирваны к диалектике противоположностей (пафос мадхьямики - подлинное значит недвойственное): "Если нирвану считать следствием исчезновения, то это - признание всеобщей уничтожимости, если же наоборот, то это признание того, что все вечно. Поэтому [нирвана] не является ни существованием, ни несуществованием. Ни [следствием] происхождения, ни [следствием] исчезновения". Мы же попытаемся проверить концепцию нирваны через косвенные указания на модус пребывания в ней присутствия - с точки зрения релевантности христианскому представлению о бытии и Царстве Божием как совершенной жизни. И здесь мы будем вынуждены констатировать неудовлетворенность желания бытия присутствия императивом, предложенным буддизмом для достижения состояния буддовости: невозможность обеспечить желание субъективного экзистирования, даже если и предположить за нирваной некоторое сверхбытие, свободное от сознания и страстей. По словам русского, христианского автора: "Восприятие этого нигилистического Всеединого становится таким образом возможным только путем угашения ощущения и мышления, конкретного и субъективного, путем отказа от всякого определения и утверждения. Угашение желания, воли, ощущения, мышления, сознания, самоощущения и самосознания отверзает врата в мир зачарованной нетовщины - нирваны". Действительно, христианский взгляд на человеческое присутствие таков, что человеческое бытие понимается как бытие существующее, временящее, чувствующее, мыслящее - полагающее себя как Я. Не cogito ergo sum, но всегда sum ergo cogito - существую значит мыслю, чувствую, временю. Если я бытийствую, значит и экзистирую, значит живу, значит я не стою в этом бытии на месте. Человеческое бытие всегда полагается как бытие Я - никак иначе. Главнейший же атрибут нирванического опыта - не-бывание Я: "В состоянии освобождения нет ни Я, ни групп дхармо-частиц. Коль освобождение столь дорого, почему же здесь тебе неприятно избавление от Я и групп дхармо-частиц?" - вопрошает Нагарджуна. Правда, ничто всегда неприятно христианину, ему свойственна скорее боязнь ничто, страх потери я как потери причастности и подобия Богу. Он предполагает Царствие Небесное как полноту этого Я-бытия, как положительное блаженство - цель, которую буддизм полагает в качестве этапа на пути к последней цели нирваны. Осознания блаженства как собственного в нирване не фиксируется - она есть забвение "я". Таким образом, если даже в нирване и присутствует некоторый остаток сознания индивида, способный к различению, награда его может быть осознана только в режиме негации - как отсутствие страдания: "блаженство - это ощущение, а в абсолюте нет ни ощущения, ни представления, ни волевых актов, ни даже сознания".

Конечная цель христианского делания обусловлена исторически. Это - цель грядущая, недостижимая вне исполнения внешних, связанных с моментом времени условий. Эсхатологическая настроенность христианства есть принципиальный факт его дискурса. Пока снова не придет Христос, полнота Царства не наступит. Христианству свойственно ожидать. Ожидание и бодрствование - как фундаментальное настроение всей восточно-христианской аскетики. Как теперешний рай, так и жизнь грядущего блаженства мы можем, пометить знаком богообщения. Общение говорит о личностном бытии, личность не мыслится вне чувственной парадигмы - содержание жизни в Царстве есть реализация веры и осуществление любви. В таком аспекте Царствие Небесное трактуется в святоотеческой традиции в связи с некоторой возможностью его здешнего присутствия: "Господь, научая о неизреченных, незримых и чаемых благах, говорит: "Царствие Божие внутрь вас есть" (Лк.17: 21). Стало быть, вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, А Царствие Божие есть вера, божественным образом обретающая свои формы" - прп. Максим Исповедник. И в этом смысле обретения конкретности формы, объективизации, Царство Божие есть ясная историческая цель мира. Для буддийского сознания мгновенности такая модель временного ожидания спасения совершенно неестественна - реальность сознания, сохраняющего нирвану внутри себя, не имеет ни начала, ни конца: "Конец света - это нечто никогда не достижимое и в то же время достигаемое в каждое мгновение нашей жизни. Мы всегда видим его в будущем, хотя в действительности мы вечно пребываем в нем". Или: "Рай никогда не был потерян, и поэтому нет нужды его возвращать" (Судзуки). В христианстве же человеческое бытие исторически обусловлено и неоднородно. В истории перед нами предстоит разный человек, и условия его бытия принципиально разнятся: в раю, до грехопадения; от грехопадения до пришествия Христова; после пришествия - преображенный человек в Церкви как Теле Христовом, в ожидании всеобщего воскресения. Человеческий грех был, таким образом, преодолен в конкретном историческом событии - таким же исторически ясным будет и второе Пришествие, и Суд, и воскресение. Несомненна и сама временность как модус пребывания в Царстве, как движение - значит жизнь. Движению человека к Богу нет предела, ни точки замирания. Человеческое бытие никогда не статично, не обретается как полнота через приход к определенности цели (как то нирвана): "Разве святые в будущем веке не бесконечно будут идти к совершенству боговидения? Нет сомнения, что бесконечно, потому что ведь и ангелы, как учит изъяснитель небесного мира Дионисий (псевдо-Дионисий Ареопагит - прим. А.К.), тоже всегда совершенствуются в боговидении, от уже полученного озарения идя дальше ко все более яркому".

Задачи, данные Богом для выполнения Адаму и им не выполненные, обрели свое исполнение во Христе. Отсюда, Его воплощение и изменения, произведенные Им в человеческой природе, не просто явились возвращением потерянного рая и освобождением от греха. Христос стал вторым Адамом - Бог стал вторым Человеком. История предстает в христианстве как осуществление бытия двух людей: Адама и Бога - один вверг человеческое бытие в тяготу смерти, и мир - в тление, Другой - упразднил смерть, вернул преумноженными и осуществленными все некогда предоставленные человеку потенции в бытии - в первую очередь, потенцию стать богом по благодати: "Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор.15: 21-23, 47-49). Если проповедь Будды ориентирована на возможность преодоления вечной жизни в пространстве ничто, то новозаветный дискурс сосредоточен на состоявшейся во Христе смерти ветхого человечества для нового рождения в вечную (но не вневременную!) жизнь. Христос, через Свое восприятие человеческой природы, в Воскресении дезактуализировал смерть, в том числе телесную. Первым обожив Своим божеством человеческую природу в Себе, - как дух, так и тело, - Он Сам стал и первым воскресшим, предуказав грядущее воскресение и беспрерывность бытия всего человека. Условие нашей вечности - проживание на пределе повторения Христова проживания, совместности с Ним-бытия: "Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху, ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти" (Рим.6; 5-9). То малое, что осталось для нас - засвидетельствовать свое желание жизни, в своей всегдашней готовности смерти: "Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Посему мы не унываем: но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор.4: 10, 16). Так, "внутренний" человек христианства не только преимущественно возобладал над внешним настолько, чтобы экзистенциальная значимость страдания нивелировалась, но само страдание во Христе приблизилось к тому, чтобы стать синонимом близости Богу.

Способность к обожению, однако, в отличие от буддийского взгляда на онтологическую самодостаточность каждого индивида к самоконституированию в модусе подлинного, не признается за естественную и изначальную способность человеческой природы - она стала доступна человечеству как следствие Воплощения Христа, соединившего в Себе божественную природу с человеческой, обожившейся вследствие такого соединения. Так и обожение каждого человека - не как реализация естественного потенциала, но результат контакта с мноприродным - божественной сущностной энергией: "Если обожение завершает разумную природу, - говорит св. Григорий Палама, - но не возвышает над ней богоподобных, будучи состоянием самой этой разумной природы, когда она из природной возможности переходит в действительность, то обоживаемые святые ни поднимаются выше природы, ни "рождаются от Бога" (Ин.1: 13), ни "суть Дух, будучи рождены от Духа" (Ин.3: 6) и неверно, что Христос, придя в мир, "лишь верующим во Имя Его дал власть становиться сынами Божиими" (Ин.1: 12): ведь если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам, и сейчас - всем теперешним неблагочестивым и нечестивым". Ересью, по свидетельству св. Григория, было бы понимать обожение как отождествление человека с Богом субстанционально, игнорируя таким образом постулат непреодолимости онтологической грани между Творцом и тварью как источник всякого религиозного отношения вообще - непосредственность приобщения жизни св. Троицы мыслится через соединение с Ней энергично. Важно отметить, что феномен обожения подразумевает реальность соединения нетварных энергий Божества с тварностью конкретного человека, а не некой абстрактной, казалось бы, экзистенциально пустой человеческой "природы", преображенной в Христе. В этом ракурсе обожение есть безусловная цель христианской жизни: Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились, - и представляется не слиянием, не ассимиляцией, не забвением, но безусловно и неповрежденно личным общением - личным в отношении обоих субъектов. Личностную реализацию отдельного человека относят к функции Духа: "Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает". Обоженное, в противоположность опыту буддийской нирваны, не только не изгоняет личностное, но благодаря ему и в нем осуществляет свое бытие.

Телесная вечность человека фундирована в событии воплощения Бога во плоть, через которое эта плоть, как непременный атрибут целостности природы, на века обожилась. Вера в воскресение тел - уникальное место христианского дискурса, "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор.1: 15). Св. Григорий Палама: Христос воплотился "чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия. ". Для этого особо подчеркивается реальность воскресения именно этих тел, хоть и лишенных всего от тления, от последствий греха: тех же по сущности, но не таких же по свойствам. Такая надежда жила уже в среде ветхозаветных евреев: "А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. (Иов. 19, 25-27) (курсив - А. К.).

Методология спасения в христианском и буддийском сотериологических учениях характеризуется непосредственной связанностью с формулировкой конечной задачи. В буддизме эта методология фундирована в ненуждаемости индивида в предоставлении внешней, метафизической поддержки. Это есть спасение от себя собой. Само-просвещение - силой собственных добродетельных былых жизней, собственной работы ничтожения. Человек - и стимул, и препятствие, и подмога у себя на пути. "Человек - свой собственный спаситель и создатель: своими нынешними действиями он творит себя, отчасти в этой жизни и всецело в последующих, в то, чем он желает быть". Уход Будды в нирвану, таким образом, в отличие от миссии Христа, не обозначает ни открытия возможности для достижения ее другими, ни даже поблажек на пути. Техника, с помощью которой осуществляется уход в нирвану, есть поэтапная негация звеньев пратитьясамутпады - этапов вхождения в бытие. Следует совершить обратный отсчет - по ступеням в Я-бытие назад, к ничто: постижение пустоты как природы сознания есть прекращение неведения, а следовательно и всей цепи из 12-ти звеньев существования, им порожденной. Конкретная методика здесь - постепенная ликвидация всех мыс-леобразов, относящихся к созданному сознанием миру, - собственных желаний, чувств, воли, мышления. "Позитивной идеи духа у Будды нет, - говорит Шелер, - ни в человеке, ни в мировой основе. Он глубоко познал только каузальный порядок, в котором с применением техники дереализации посредством внутреннего упразднения желаний и всего того, что он называет "жаждой", одно за другим выпадают чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия".

Механизм спасения обеспечен структурой живого существа как комплекса дхарм, среди которых выделяют две существенные группы: дхармы "подверженные бытию" (санскрита), то есть процессам рождения, пребывания, изменения и исчезновения, и "не подверженные бытию" (асанскрита) - соответственно, независимые от этих процессов. Асанскрита-дхармы, безначально присутствующие в каждом континууме, понимаются как заданность пространства небытия, так называемого пустого пространства (акаша). Известна полемика между школами буддизма о том, целесообразно ли асанскри-та-дхармы признавать за абсолютную реальность - единства веры на этот счет не достигнуто. Для нас существенно, что именно асанскрита, а также часть санскрита-дхарм, в основном носителей чувственно не окрашенных или этически положительных элементов, как то сострадание или медитативный транс, обеспечивают наличность тяготения квази-личности к вечному упокоению, все же остальные - к вечной жажде суеты. При этом важно, что сущностная природа всех дхарм едина - пуста. Сотериологическая задача состоит в приведении всех дхарм к не-быванию по образцу асанскрита. Абхид-хармакоша повествует о двух способах подавления бытийствующих дхарм: через аналитическое познание уже наличных и препятствование к появлению новых. Первый способ подразумевает психическую работу по расчленению кажущихся "я", включая собственное, на элементы - так мы реализуем самоуверение в этой кажимости; второй - игнорирование объектов-соблазнов для восприятия - нет восприятия, нет и сознания.

Таким образом, суммируя все сказанное выше, различие сотериологических представлений христианства и буддизма можно представить следующим образом.

  1. Христианство представляет человека в контексте единственности жизни, отсюда - единственность предоставленных возможностей по осуществлению спасения, о$на смерть - как онтологический предел этих возможностей. В буддизме, напротив, минуя множество жизней достичь нирваны невозможно.
  2. Нирвана предстает перед опытом человеческого бытия как от него абсолютно отличное, трансцендентное. Таким образом, психологический стимул к возникновению вожделения нирваны порожден как отрицательный - нирвана желанна по контрасту со всем существующим и изменяемым, как отсутствие страдания. И если действительно, в бытийном измерении опыт нирваны представляется опытом Ничто, то эмоционально - как опыт избавления - опытом положительным. Тогда как Царствие Божие - есть всецело положительное чаяние. Христианин надеется на его осуществление как на встречу - с Божественным Присутствием, как на полноту бытия, новое существование - чувственное, мыслящее, телесное.
  3. Отсюда - следующее различие. Преодоление желания и действия как его телесной реализации - неотъемлемая ступень на дороге в нирвану. Объекта для привязанности, выделяемого по некоторым признакам из общей массы сущего, быть не должно. Иначе в христианстве - и желание, и действие обязательны в направленности на единственную привязанность - Бога, и доведены в этой направленности до абсолютного онтологического максимума. О такой любви говорится, что она порождается бесстрастием. Не углубляясь во всю сложность христианского учения о страстях, отметим, что страсть в целом может быть определена как некая доминирующая над остальными и отличная от хотения Бога укорененность, которая подчиняет волю человека, навязывая ей свои характерные цели и подчиняя этим целям все силы и все движение. Страстное состояние - дурная привычка отказа от Бога, наркотическая зависимость от сладости греха, сложно преодолимая в своей устойчивости. Бесстрастие же, порождающее любовь, понимается как своего рода сублимация, перемена направленности чувств, переключение страстного начала с любви к объектам греха на любовь к Божеству: "Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу". Так, св. Григорий Палама подчеркивает пригодность всецелого человека к служению Богу: ничто в нем не обнаруживается непригодного, но все возможно и должно очистить и обратить в служение: и дух, и душу, и тело, и страсть: "Когда мы обращаемся к внутреннему, надо привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями; но те, расположенность которых отвечает расположениям души, притом хорошим, - их-то зачем? Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к ее духовному достоинству, увлекая с собою ввысь и ее. Хоть философ (Варлаам - оппонент Паламы - прим. авт.) что-то слышал и что-то навообразил о бесстрастии, он, видно, не слыхал о том, что бесчувствие есть зло." Еще раз заметим, что буддизм предлагает полноту бесчувствия как способ осознания "не-я", бесстрастие - как путь к умиранию желания жизни: "Я называю брахманом того, кто, оставив привязанность к человеческому, преодолел и небесные привязанности, кто отрешился от всех привязанностей". Подвиг стяжания Царства - подвиг жизнеутверждающий, нирваны - подвиг постепенного разложения бытия. Итак, бытия присутствия в нирване - внеличностное, внетелесное, вневременное - неэкзистирующее. В Царствии Божием - непременно, хоть и по-иному, экзистирующее.

4) Реализация подвига, как отмечалось, обеспечена, на буддийский взгляд, собственными онтологическими ресурсами присутствия. Нирвана априори открыта индивиду как его собственная сущность. Раз страдание не есть результат греховной испорченности природы человека или непреодолимости воздействия на его сознание внешних сил (дьявола, бесов), а Будда ушел в нирвану - индивид только сам и может выручить свое бытие от бывания. Христианство, напротив, постулирует принципиальную нуждаемость человека в Боге, в Его первом шаге навстречу - бытие человека непригодно, недостаточно к самостоятельному преодолению онтологического разрыва с Богом. И преодолевает этот разрыв ровно в той мере, в какой она определяется лично Богом. Человек спасен Богом - его самого никогда не хватило бы, даже и на само желание спасения: "Душа никогда не сможет устремиться к ведению Бога, если Сам Бог, снизойдя, не прикоснется к ней и не возведет ее к Себе. Ведь ум человеческий сам не в силах настолько вознестись, чтобы постигнуть хотя бы толику Божественного Сияния."

) Онтологическая готовность к вхождению в нирвану определяется в буддизме независимостью кармического приговора - как объективной зрелостью претендента. Человек своим действованием всецело и безоговорочно, сам выносит его. В христианстве функция решения принадлежит Богу. Бог есть личность, и поэтому принцип вынесения приговора - индивидуальность подхода: "Одному Богу принадлежит власть оправдывать и осуждать, поелику Он знает и душевное устроение каждого и силу, и образ воспитания, и дарования, и телосложение и способности; и сообразно с этим судит каждого, как Он сам Един знает". Бог открывает рай для блудниц и разбойников - не дела Ему важны. Важна действительность чувства и искренность порыва - как раз этот материал для кармы ненадежен и не учитывается.

) Обожение как экзистенциальная задача пребывания человека в условиях Царства осмысляется как энергийное, но не субстанциональное единство Бога и человека - единство не как слияние, но как личностный союз. Царство Божие не есть природа человеческого ума, как нирвана, но внешняя по отношению к нему реальность объективного мира. Отсюда - онтологическое неразличение, исконное тождество пространства нирваны, Будды и каждого конкретного единящегося с ними индивида - как нового Будды. В. Лысенко: "Насколько такое положение противоречит религиозному духу христианства, пронизанному идеей уникальности и неповторимости Богочеловека Христа, можно судить, если попытаться представить, что тот призывал бы верующих самих стать христами". Другое следствие - вневременность нирваны: как внутренняя реальность не имеющего начала и конца сознания она не есть историческая, ожидаемая в режиме будущего фактичность - как Царствие Божие.

Остается, однако, непроясненным еще один из тех вопросов, решение которых лежит в пространстве общей онтологической парадигмы каждой из религий. Имеется в виду интерпретация человеческого бытия как бытия в среде других и в свете отношения к другому. Если ранее бытие было рассматриваемо нами как единственное, вне связанности со вторым - таким же, - теперь мы попытаемся ухватить эту связанность или зафиксировать (и прояснить) ее отрицание.

Список использованных источников и литературы


1.Маритен Ж. "Краткий очерк о существовании и существующем". / "Проблема человека в западной философии". М., 1988.

2.Мейендорф, Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс - М., "Весть", 1992.

.Мейендорф, Иоанн. Иисус Христос в восточном православном богословии.М., ПСТБИ, 2000.

.Ндй Норбу. Шестнадцать вопросов учителю Дзогчена. Минск, "Джигдрэллинг", 1998.

.Немесий Эмесский. О природе человека.М., "Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла", 1996.

.Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.

.Ориген. О началах. Рига, 1936.

.Праджняпарамита-сутра. / Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995.

.радхакришнан С. Индийская философия, т.1. СПб., 1994.

.Ринчендуб. История буддизма. Спб., "Евразия", 1999.

.рис-Дэвиде Т.В. Будизм. Очерк жизни и учений Гаутама Будды. СПб., 1906.

.Розанов В. О себе и жизни своей.М., "Московский рабочий", 1990.

.Розенберг О. Труды по буддизму. М., 1991.

.Сартр Ж. - П. "Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм". / "Проблема человека в западной философии". М., 1988.

.архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. М., "Путем зерна", 2000.

.архимандрит Софроний (Сахаров). Рождение в Царство Непоколебимое.М., "Паломник", 1999.

.иером. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. Париж, 1952.

.Святоотеческая христология и антропология. Сб. статей. Вып.1. Пермь, 2002.

.Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, "София", 1996.

.Сутта-Нипата. М., "Алетейя", 2001.

.Сэн-Чжао "О неизменности вещей" // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб., 1992.

.Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., ИНИОН, 1994.

.Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995.

.Торчинов Е. Введение в буддологию. Спб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

.Трактат о пробуждении истинного видения Махаяны. // Тантрический буддизм. М., "Серебряные нити", 1999.

.Трубецкой Н. Религии Индии и христианство.: История. Культура. Язык. М., 1995.

.Фельми К. X. Введение в современное православное богословие. М-, 1999.

.Флоровский Г. О воскресении мертвых. // Переселение душ. М., "Золотой век", 1994.

.Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998.

.Франк С. Непостижимое. // Сочинения. М., 1990.


Онтологическая ситуация человека в мире Содержание 1. Природа реальности и место в ней человека в христиан

Больше работ по теме:

КОНТАКТНЫЙ EMAIL: [email protected]

Скачать реферат © 2017 | Пользовательское соглашение

Скачать      Реферат

ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ПОМОЩЬ СТУДЕНТАМ