»сламска€ политическа€ мысль: значение прошлого

 

Ќепрекращающа€с€ борьба мусульманских народов за независимость от держав «апада породила чрезвычайно выраженную политическую направленность исламской интеллектуальной жизни последних двух столетий. ’от€ стремление к экспансии «апада на исламские территории действительно имеет место в св€зи его наваждением по поводу намечающегос€ энергетического кризиса, гораздо более фундаментальной причиной такой политизированности† €вл€етс€ неотъемлема€ св€зь между исламом как всеобъемлющим укладом жизни человека и политикой как незаменимым инструментом дл€ соблюдени€ норм этого уклада. “ем не менее, большинство мусульман значительную часть своей истории существовали при режимах, св€зь которых с этими нормами была совсем незначительной и которые придерживались шариата лишь в той степени, насколько он узаконивал их власть в глазах правоверных.

≈сли сутью политики €вл€етс€ искусство существовани€ и сотрудничества с другими, то четыре из п€ти столпов ислама (молитва, пост, раздача милостыни, паломничество и не вход€щий сюда п€тый столп, состо€щий в свидетельстве единства Ѕога и пророческой миссии ћухаммеда) прекрасно способствуют укреплению чувства общности и сопричастности у его последователей (джихад, иногда рассматриваемый некоторыми мусульманами как шестой столп, обладает даже бóльшим потенциалом дл€ произведени€ того же эффекта). ≈сть также и более простое объ€снение увлеченности политикой как искусством управлени€ Ц исполнение определенного числа всеобщих об€занностей мусульман, самыми важными из которых €вл€ютс€ Ђпризыв к добру и предотвращение злаї (аль-амр биль-маТруф ва-ан-нахи аниль-мункар) и защита мусульманских территорий, возможна€ лишь в государстве, как минимум, симпатизирующем исламу. Ќаконец, если рассуждени€ о том, кто должен править и почему нужно подчин€тьс€ правител€м, €вл€етс€ средоточием политики, то ни один мысл€щий мусульманин, хоть сколько-нибудь знакомый с историей, полной напоминаний о подчинении правител€м-захватчикам и властвовании чужеземцев, не преминет обсудить его с брать€ми по вере. ¬се эти достаточно теоретические, доктринальные предпосылки к политизации мусульманского сознани€ наход€тс€ в странной комбинации с тем фактом, что большинство мусульман жили и продолжают жить при режимах, которые отрицают их первостепенные свободы.

ѕомимо политических и социальных факторов существует также чисто методологическа€ причина отсутстви€ независимой политической мысли в истории ислама. ѕо традиции, мусульмане почти всегда изучают политику в очертании несокрушимых стен шариата. “олько травмированна€ европейской политической, экономической и культурной агрессией мусульманска€ элита конца восемнадцатого столети€ начала создавать труды на исключительно политические темы. —начала использовались стереотипные юридические формулировки, цитировались стихи из  орана и пророчества с редкими ссылками на зарубежные источники. ѕотом возникла небольша€, но посто€нно наращивающа€ вли€ние группа, восхвал€юща€ западную культуру и цивилизацию как превосход€щую все остальные цивилизации, причем в терминах, не знакомых большинству мусульман. Ётот лингвистический рифт был одним из главных преп€тствий на пути широкого обсуждени€ затрагиваемых вопросов. ѕосле второй мировой войны наблюдаетс€ противоположна€ тенденци€, а именно уверенность в том, что никака€ политическа€ иде€, какой бы важной дл€ свободы и процветани€ мусульман она не была, не способна их мобилизовать в стремлении избавитьс€ от проблем до тех пор, пока она не будет согласовыватьс€ как по форме, так и по содержанию с диктатом их религиозного самосознани€.

јвтор прослеживает в глубине веков поражающую мозаику направлений ислама, каждое из которых отличаетс€ своим пон€тием государственной власти и пределов подчинени€ личности правител€м. ¬от как интерпретируютс€ событи€ давно минувших дней современными исламскими публицистами. ѕосле смерти ѕророка одна группа, составл€вша€ меньшинство (шииты, т.е. Ђпоследователиї, јли), предложила считать преемником јли, которого ћухаммед назначил господином (маула) в √адире, во врем€ своего последнего паломничества в ћекку. Ўииты отмечали не только исключительные качества јли и родство с ѕророком. ќни также утверждали, что сам факт того, что √осподь оставил вопрос о предводительстве (имамат) неразрешенным, было непостижимой справедливостью и благодатью (лутф) по отношению к люд€м. “е же рациональные обосновани€ необходимости посланников и пророков требуют того, чтобы в их отсутствие непогрешимые предводители должны быть назначены дл€ наместничества (уилайа) над последовател€ми. Ѕолее того, логическим выводом из прин€ти€ учени€ ѕророка ћухаммеда было об€зательство следовать ему.† “олько тщательное и доскональное знание (ильм) насто€щего значени€  орана и традиций, заложенных ѕророком, могло бы помочь юному мусульманскому сообществу в этом. Ёто знание было доступно тем, кто был близок ѕророку, особенно јли, а через него и его одиннадцати последовател€м-мужам. ѕо крайней мере, такова позици€ направлени€ шиизма двенадцати имамов (итна ашари). “олько √осподь знает о наличии у тех или иных людей таких качеств, как знание, безошибочность и непогрешимость (исма), поэтому через своих посланников ќн указывает на тех непогрешимых, кто обеспечат процветание ниспосланным »м откровени€м. »менно здесь выходит на сцену личностный подход: только те, кто были близки ѕророку или были св€заны с ним, могли обладать подобными качествами. ј таковыми как раз €вл€лись јли и его последователи. Ќо самый главный элемент политической теории шиитов состо€л в абсолютной важности справедливости как необходимого услови€ правлени€, в соответствии с кораническим запретом: ЂЌе объемлет завет ћой неправедных (аз-залимин)ї (2:124). ¬ случае шиитов последствием дл€ имамата стало обоснование места улама, или муджтахидов, в мусульманском сообществе после исчезновени€ имамов. —лово Ђуламаї €вл€етс€ образованием в множественном числе от Ђалимї, означающего ученый, а точнее богослов; Ђмуджтахидї, означающий ревностно самосовершенствующегос€, в применении к Ђалимуї означает ученого, вывод€щего правовые нормы из св€щенного  орана. ”лама и муджтахиды несут об€занность вести за собой мусульман после конца периода имамата (т.е. после исчезновени€ последних посланников Ц имамов). ѕри этом улама не об€заны раздел€ть качество исма и другие исключительные свойства имамов.

ƒруга€ группа, составл€вша€ большинство мусульман, придерживалась той точки зрени€, что ѕророк специально не назначил приемника, чтобы сообщество само выбрало себе лидера. Ёти мусульмане стали известны под именем суннитов, или последователей сунна, традиции, что подчеркивает их приверженность скорее к принципам, чем к личност€м. ќни не подвергают сомнению гадирскую историю, но оспаривают значение термина господин (маула).  асательно непредрешенной возможности выбрать нового наместника этой группой повтор€лось высказывание, приписываемое ѕророку, что, дескать, его последователи более осведомлены (алам) в мирских делах, чем он сам. ¬прочем, как справедливо отмечает ћухаммад —уруш в обзоре, опубликованном в приложении Ђ—ахифаї к ежедневной газете Ђƒжумхурт »сламиї, автором не приведено никаких ссылок на аутентичные источники, которые подтверждали бы подобное верование суннитов.  ак бы то ни было, именно сунниты преобладали на собрании в —акифе, и после определенных препирательств собрание все же выбрало приемника Ц јбу Ѕакра, которого нарекли халифа (халифом, наследником) господнего посланника. ”законива€ историю в —акифе и дела€ традиционным основной элемент используемой процедуры, т.е. консенсус, согласие (иджма) среди элиты, или Ђлюдей схождени€ и расхождени€ї (ахл аль-халл уа аль-акд), при выборе јбу Ѕакра и трех его непосредственных приемников (”мара, ”смана и јли), которые вместе с јбу Ѕакром были известны как праведные халифы (хулафа рашидун), сунниты таким образом должны были обозначить роль личности в политике во врем€ наблюдавшегос€ раздора. ѕомимо иджмы избрание халифов состо€ло также в байа, буквально хлопанье в ладоши, означающем прин€тие прис€ги в верности избравших халифа, и ахд, или соглашении, в соответствии с которым халиф перед лицом мусульманской общины обещал править в соответствии с положени€ми шариата, а община обещала подчин€тьс€ ему. “огда как ключевыми политическими терминами дл€ шиитов были имамат, уилайа и исма, дл€ суннитов ими были халифа, иджма и байа.†  онечно, было определенное перекрывание пон€тий у этих двух группировок.

—пуст€ двадцать п€ть лет после смерти ѕророка произошел первый большой раскол в исламской истории, когда группа мусульман (хаваридж, мн. от хариджи, означающего вышедшего, отделившегос€) восстала против халифа јли, поскольку он согласилс€ на третейский разбор в деле с восставшим ћуавий€. ѕоскольку спор представл€лс€ €вным образом как конфликт между правым и неправым, они решительно за€вл€ли, что в таком случае не может быть никакого арбитражного разбирательства и суждени€ (хукм) кого-либо, кроме Ѕога. Ёто мнение, буквальное подтверждение которому хаваридж нашли в  оране, олицетвор€ло их строгую прив€занность букве  ниги. ќни не только придерживались  орана, но и обладали демократическим нравом, заставл€вшим их отстаивать право всех мусульман, вне зависимости от племенных, расовых и классовых различий, избирать и свергать или быть избранным правител€ми. Ёто настроило их против суннитов, которые по большей части ограничивали институт халифата мекканской аристократией, и шиитов, которые сводили его лишь к одной ветви Ц дому ѕророка (бану ’ашим). ≈сли к этому всему добавить превознесение хаваридж действи€ как критери€ веры и их насилие по отношению к противникам, станов€тс€ очевидными полное заимствование радикализма и сознательное или несознательное родство некоторых современных фундаменталистских группировок с ними.

¬плоть до дес€того века было лишь несколько подвижек в философской мысли, ожививших исламское сознание. —реди мыслителей, возбудивших аппетит мусульман в деле умозрительных изысканий, особенно выдел€лись мутазилиты, чей расцвет пришелс€ на восьмой век и которых часто ассоциируют с первыми в исламе попытками примирени€ разума и богооткровени€. ѕодобно мутазилитам, больша€ часть модернистов подчеркивают важность рассудочного мышлени€ в их шкале ценностей и пытаютс€ продемонстрировать полную совместимость Ђистинного исламаї и открытий разума, свободного от бича невежества, предубеждений и суевери€.  ак и мутазилиты, модернисты полагают, что ислам утверждает принцип свободной воли (ихтийар) как противоположность доктрине предопределени€ (джабр), поскольку было очевидно, что мусульмане никогда не прекрат€т покорно терпеть несправедливость, пока они сначала не убед€тс€ в том, что они сами могут вли€ть на свою судьбу. “еперь вера в свободную волю не об€зательно рассматриваетс€ как ересь, но в восьмом веке, помимо хаваридж и шиитов, единственной крупной группой мусульман, преследуемой за нетрадиционные взгл€ды, были сторонники ихтийар, пон€ти€, которое вскоре приобрело то же значение в исламской истории, что и пон€тие свободы в западной политической мысли.

ѕо отношению к «ападу можно провести еще одну параллель: мутазилиты не видели вреда в использовании рационализма и логики дл€ оттачивани€ инструментов диалектической теологии при защите ислама от христианства, манихейства и других верований. ƒругое сходство, даже если и случайное, состоит в акцентировании на доктрине таухид, т.е. единобожи€. ћутазилиты делали это, что доказать единичность Ѕога не только клеветникам-немусульманам, но и тем мусульманам, кто, интерпретиру€  оран буквально, чуть ли не приписывали различные качества Ѕога независимым ипостас€м, что делало ≈го единство бессмысленным. ћодернисты повтор€ют значение таухид при осуждении преданности чему-либо, кроме Ѕога, и это относитс€ не только к апофеозу Ђсовершенного человекаї, как это рассматриваетс€ в суфийских учени€х, но также и к рабской покорности тиранам и тагутам (Ђдь€воламї, незаконным правител€м): в обоих случа€х результат заключаетс€ в том, что значение таухид превращаетс€ из чисто теологического догмата во всеобъемлющую систему веры и политического действи€.

ƒругой образец каталитической роли интеллектуализма в политике раннего ислама можно заметить в движении Ђјль-ихван ас-—афаї (ЂЅратство чистотыї), которое существовало, веро€тно, в дев€том или дес€том веке. »х –асаТил (ѕослани€) составл€ют первую известную исламскую энциклопедию, впечатл€ющий компендиум наук того времени. ¬ –асаТил есть продолжительные отрывки, которые указывают на то, что их авторы серьезно интересовались социальными услови€ми мусульман и пытались обнаружить некоторые причины их морального банкротства и порабощени€ деспотическими системами управлени€. »х политические тезисы, в сущности, не отличаютс€ от таковых шиизма, особенно в их акценте на особые функции имамов и нападках на светских правителей. “емой, котора€ красной нитью проходит через все их работы, €вл€етс€ необходимость знани€ и понимани€ как предпосылки земного и загробного спасени€. ѕри этом ценилс€ лишь тот тип знани€, который толкал на действи€, задуманные как стремление как к духовному, так и материальному улучшению личности и общества. –асаТил содержали намек на осуждение мусульманских верований и обычаев в третьем и четвертом веке, а также тонко завуалированный призыв к недвусмысленной программе доктринальной реформации и революционной борьбе. —овременные арабские, персидские и турецкие произведени€ литературы, так же как и средневековые, содержат неисчислимые случаи использовани€ того же стил€.

Ќесмотр€ на успехи суннитов, опора всех политических институтов, ’алифат, вскоре пала жертвой процесса распада государства јббасидов. ‘ормулировка теории халифата как раз относитс€ к этому периоду. » все то врем€, когда суннитские размышлени€ на тему халифата обладали св€зностью и последовательностью, можно вы€вить четко обозначенное чувство реализма, стремление подогнать теорию к практике. “ри имени выдел€ютс€ в истории суннитского реализма: јбу-ль-’асан јль-ћаварди (ум. в 1058), јбу ’амид ћухаммад √азали (ум. в 1111) и Ѕадр ад-ƒин ибн ƒжамаТа (ум. в 1332). ћаварди защищал примат и неделимость халифата, но поскольку при обосновании требуемых качеств, церемонии введени€ во власть и об€занностей халифов он опиралс€ не только на пон€ти€х шариата, но и на исторические прецеденты, как они кристаллизовались в иджма (консенсусе) общины, то его работы означали не€вное допущение того, что политическа€ власть может быть столь же правомерной, как и религиозные нормы. ѕредугадыва€ захват исполнительной власти местными правител€ми как одно из условий, при которых халифат терпит лишени€ Ц то, что его предшественники не осмеливались признать, к примеру, в доминировании Ѕуидов над халифами, Ц ћаварди дал дорогу более позднему узакониванию передачи власти лицам иным, чем халифы.

¬о времена √азали услови€ ухудшились еще больше. ≈го слова: Ђћы считаем, что осуществление халифата берет на себ€ на договорной основе тот человек из дома јбассидов, на которого это будет возложено, а осуществление управлени€ в различных земл€х исполн€етс€ султанами, которые верны халифатуЕї ѕоследней вехой было достижение ибн ƒжамаТа, который объ€вил военную силу составл€ющей сущность правлени€.

Ќе стоит забывать особую природу суннитского халифата, который, в отличие от шиитского имамата, был лишен метафизичности моральных побуждений. ¬ отличие от своих шиитских противников, суннитские представители теории халифата в период между одиннадцатым и четырнадцатым веками, тем более сейчас, про€вл€ли гораздо больше гибкости в приспособлении своих идей к политическим реали€м. Ёта гибкость, в конечном итоге, достигла точки, в которой главной ценностью дл€ политики стала не божественна€ справедливость, а безопасность Ц направление мыслей, в котором приоритет отдаетс€ способности управл€ть и поддерживать Ђзакон и пор€докї скорее, чем богоугодности.

÷еной средневековой гибкости было одобрение тирании во им€ религии, что вскоре встало прав€щей политической доктриной среди большинства мусульман различных сект. ƒалее последовал длительный период засто€ в политической мысли, как и в большинстве других форм интеллектуальной активности, который закончилс€ только с отменой ќттоманского халифата во втором дес€тилетии прошлого века. ќн был обусловлен верой в бесспорную об€занность мусульман подчин€тьс€ правител€м и в грешность, присущую любому† м€тежу против установившегос€ пор€дка. ¬опрос, почему наблюдалось такое упорство в мусульманском сознании, был спорным вопросом в среде образованных мусульман начина€ с конца дев€тнадцатого века.

ќдин аспект традиционной политической мысли мусульман дает совершено иную картину отношений между правител€ми и управл€емыми. Ёто картина, содержаща€с€ в разновидности литературы, котора€ в фарси† известна как андарз-наме ( нига †наставлений), а в арабском насихат аль-мулюк (Ќаставление правител€м). ¬ них делаетс€ упор на справедливости как на неоспоримой предпосылке правлени€, на страшных последстви€х несправедливости, на службу на благо религии и благососто€ни€ народа как единственный фактор, узаконивающий случайные акты деспотизма.  огда политически настроенный мусульманин, настойчиво пытающийс€ найти причины текущей отсталости своего народа, читает подобные образчики литературы и сравнивает их с тем, что он также читает о преступлени€х минувших династий, единственно веро€тным впечатлением его будет острый цинизм. ¬ этом ракурсе все обсуждени€ справедливости в классической персидской или арабской литературе имеют отношение к текущей политической мысли только в негативном смысле Ц когда они используютс€ как подтверждение тому, что только радикальные решени€, а не ханжеское цитирование стихов  орана или высказываний ѕророка смогут уничтожить несправедливость.

ќдной из насущных задач исламских модернистов было разрушение того, что они считали доказанными теологическими и каноническими основани€ми засто€ и, как следстви€, мусульманских покорности и квиетизма. „тобы осуществить это, им пришлось осуществить двойную кампанию: с одной стороны, вы€вить все прогрессивные догматы ислама, доказывающие, что он, по сути, €вл€етс€ религией свободы, справедливости и процветани€ человечества; с другой стороны, подвергнуть позицию, ценности и способы мышлени€ мусульман тщательной переоценке, котора€ заканчиваетс€ поношением всей исламской историей, за исключением периода праведных калифов (632Ц661) как отправной точки от учений  орана и ѕророка. »сторический критицизм, таким образом, €вл€етс€ составной частью политического ревизионизма.

ƒругой заботой модернистов €вилась необходимость нейтрализовать эффекты консервативного реализма ранних улама, если под реализмом имеетс€ в виду желание воздержатьс€ от высоких принципов, чтобы приспособитьс€ к эфемерным услови€м. “ака€ переменчивость оскорбительна дл€ многих мусульман, которые убеждены, что исламские идеалы социальной справедливости применимы и должны примен€тьс€ во всех обсто€тельствах, какой бы т€желый вердикт не выносили факты обратного. “радиционный реализм все больше и больше игнорируетс€ в суннитской политической литературе. ќбратным реализму €вл€етс€ идеализм. Ќо новый идеализм суннитских писателей должен быть отличаем от искусственной романтизации жизней ѕророка ћухаммеда и других героев раннего ислама, котора€ пытаетс€ представить их как часть текущих реалий.

¬опрос отношени€ авторитета калифов к власти султанов, эмиров, маликов и других категорий светских правителей перерос среди современных мусульманских политических писателей в обсуждение трех проблем: (а) права избирать правителей, (б) способа избрани€, (в) права восстани€ против несправедливости. »стори€ исламской политической мысли существенна в той же степени, насколько эти проблемы существенны дл€ мусульман. Ёти проблемы обычно обсуждались в контексте теорий исламской демократии, которые породили большой объем литературы относительно таких пон€тий как байа (прис€га ††††††††††† верности халифу), шура (совет), иджма (согласие) и ахл аль-халл уа аль-ак (избиратели), относ€щиес€, по большей части, к первым двум проблемам и примеры которых можно найти в традици€х праведных халифов. “реть€ проблема (право м€тежа) остаетс€ плохо поддающейс€ обсуждению и по вполне пон€тным причинам зачастую маскируетс€ рассмотрением Ђизбегани€ беспор€дкаї (иттика аль-фитна). ¬ современных работах усилилась скрыта€ тенденци€ вы€вить демократическую сущность ислама, но, по иронии, она так же неисторична, как абстракции философов, поскольку в своем рвении модернисты обход€т затруднительные моменты истории, показывающие большинство мусульман как потворствующих деспотическим режимам. ƒругой тенденцией, возникающей из того же исторического затруднени€ с демократией, было принижение значени€ политических институтов в пользу экономической инфраструктуры исламского государства.

¬ заключение автор отмечает, что возрождение суннитской и шиитской политической мысли в наше врем€ фокусируетс€ вокруг четырех основных тем: завершение периода неприкосновенной св€тости статус-кво, отказ от гнилого реализма средневековых писателей, исторический критицизм и культиваци€ демократических и социалистических элементов прошлого.


Ќепрекращающа€с€ борьба мусульманских народов за независимость от держав «апада породила чрезвычайно выраженную политическую направленность исламской интеллек

Ѕольше работ по теме:

ѕредмет: ѕолитологи€

“ип работы: –еферат

найти  

ѕќ»— 

Ќовости образовани€

 ќЌ“ј “Ќџ… EMAIL: MAIL@SKACHAT-REFERATY.RU

—качать реферат © 2018 | ѕользовательское соглашение

—качать      –еферат

ѕ–ќ‘≈——»ќЌјЋ№Ќјя ѕќћќў№ —“”ƒ≈Ќ“јћ